Архів друкованих видань Всеукраїнської Академії НАУК, 1919-1931 рр.
Видання:
Наукові збірники ВУАН
Відділ:
Історико-філологічний відділ
Випуск №:
57
Назва:
Розвідки, статті та замітки I-XXVII.
Автор:
Кримський АГ.
Рік видання:
1928
Сторінок:
410
Мова видання:
Українська
Текст роспізнано:
ТАК
Дата завантаження:
25.12.2020
Опис:

Збірники наукових праць Всеукраїнської академії наук за 1919-1931 роки

Оригінал зберігається:
Національна історична бібліотека України

На весь екран

Знайшли помилку? Напишіть нам про це на пошту nibu.kyiv@ukr.net

,УКРАЇНСЬКА АКАДЕМІЯ НАУК ЗБІРНИК ІСТОРИЧНО-ФІЛОЛОГІЧНОГО ВІДДІЛУ, No 57. РОЗВІДКИ, СТАТТІ ТА ЗАМІТКИ I -XXVII. У КИЇВІ З друкарні Української Академії Наук 1928 Акад. АГ. КРИМСЬКИ Й ,(08] Дозволяється випустити в світ. За Неодмінного Секретаря Академії Наук, акад. С. Є фремов . Київський Окрліт No 232. 1928. Зам. No 501 — 1200 прим. ,I. „ВОЛОСОВА БОРОДА “ . З учено-кабінетної мітології XIX віку * ). *) Друковано в Ювілейному Збірникові на честь акад. Д. І. Баталія (К. 1927), ст. 74-91. ’ ) Докладна бібліографія відповідних етнографічних записів подається нижче (Мет- линський 1854, Чубинський 1872, Коперницький 1887 та Доманицький 1912 — це головна основа). 2 ) L. Gohjbiowski: Gry і zabawy (Варш. 1831), ст. 266. З Ґолембйовського (не за ­ значаючи однак його ймення) подав оповідання про підляську „перепілку” К. W. Woj- cicki: Zarysy domowe, т. Ill (Варш. 1842), ст. 342. Як з пісень видко, „takowa garstka zyta czy pszenicy, nie zzeta і zostawiona na polu “ , зветься „перепілкою” тому, що бідна перепелиця там матиме для себе остатнє пристановище; її й потішають у пісні: „Не ви ­ літай,. сива перепілко! Вже ми не підем в тоє пілько!” Додати можна дожинкову пісню галицьку (у Головацького III, 2, ст. 189), де перепелиця плаче, що не буде їй де схова ­ тися: Перепілонька кувала: „Де ся будеш ховала!” Ми пшеницю дожали, В снопоньки пов ’ язали. І на ст. 191 варіянт: Перепілонько мала! Де будеш ся ховала? Ми пшени ­ ченьку вижали, Та й в снопи пов ’ язали. 3 ) Див. в додаткових увагах Срезневського і Метлинського в „Маякѣ” 1843, XI, 55 до нижчезазначеної статті Сементовського. 4 ) В. Доманицький: Народи, календар у Ровен, повіті — „Матеріали до укр. етнол.”, т. XV (Львів 1912), ст. 75. Як усім відомо, на Спаса (6 серпня ст. ст.) несуть наші люди до церкви святити яблука й иншу садовину. А що під той час люди вже й пообжиналися, то несе собі кожен до церкви святити й „Спа- сового снопа” або — частіш — „Спасового вінка”, що з колосся спле ­ тений. Та воно свято не тільки в церкві: обжинки святкуються в кожного хазяїна ще й на полі, скоро він обробиться (тоб-то ще й перед Спасом), — і отам на лану, на стерні, між иншим, одбу- вається в декотрих наших сторонах одна дуже цікава обрядова церемонія: женці заплітають „Спасову бороду”. Робиться воно ось таким побутом. Як дожинають женці лан, то не вижинають його вкрай, а лишають жменю колосків на коріню. Те недожате колосся звязують у пучечок червоною ниткою (або й білою), або виплітають колосяну китицю, ніби бороду, пригинаючи колосники волоттям до землі. Ото і єсть „Спасова борода” * ); на Підляшші звуть її „пере ­ пілка” * * 2 ), так само як на Поліссі „перепелиця” 3 ), на Волиню — „коза” 4 ), деинде — знов по инакшому. Подекуди (прим, на Підляшші та на Волиню) оповивають Спасову бороду стрічками та квітами. ,2 „Волосова борода” Потім обполюють траву навкруги Спасової бороди, чи там „пере ­ пелиці”, чи „кози”, виминають із волоття трохи зерна та й зако ­ пують зерно в землю навкруг Спасової бороди, або попросту сіють зерно поміж корінням отих недожатих колосяних стеблів. Подекуди (прим., у Чернігівщині) коло „бороди” кладуть окраєць хліба та дрібок соли. До того приказують: „Роди, Боже, на всякого долю, — і бідного, і багатого”. Упоравши „бороду”, женці співають всякі пісні: співають на славу своєму хазяїнові та хазяйці, що мають зараз женчиків погодувати-почастувати, та на глум чужим хазяям, які ще не пообжиналися. Співають 1 ): ’ ) Беру Запис Чубинського (ПІ, 227) із Сосницького повіту на Чернігівщині. 2 ) У Метлинського в „Народныхъ южнорусскихъ пѣсняхъ” (К. 1854, ст. 327): „мачуламы”. Варіянт: „коноплямы”. 3 ) „Борода” тут nominativus, не vocativus (vocativus був-бп „бородо”). Через те падає здогад проф. Сумцова, ніби в цій співанці „находится указаніе на жертвоприно ­ шеніе бородѣ” („Этн. Обозр.” кн. III, 1889, ст. 127). Ні, той перший рядок значить: „Оце тобі, господарю-Якиме, сплетяна борода”. 4 ) Запис із Новгородсіверщини (Чуб. ПІ, 229-230). *) Варіянт теж із Новгородсіверщини (Чуб. Ill, 227). Або ось друга співанка: Ми – то женчики! ми-то Пожали всеньке жито. А другії — ліниві: Стоїть жито на ниві!.. Вітають свого хазяїна (що зветься, скажемо, Якимом) та ви- смівають чужого хазяїна (нехай він буде Йван), звертаючися до свого хазяїна ось як: Часом до такого співання додають напочатку ось яку приспівку: „Сидить ворон на копі, Дивується бороді: Ой чия ж то борода, Сріблом злотом обвита?” і т. д. 5 ), — дивується ворон, бо він, Ой чия ж то „борода”, Сріблом-злотом обвита? Ой чуй, пані, чуй: Вечерять готуй! Сріблом-злотом обвита, Красним шовком обшита. Ой чуй, пані, чуй: Вечерять готуй! Нашої пані борода Сріблом-злотом обвита. Ой чуй, пані, чуй: Вечерять готуй! Сріблом-злотом обвита, Красним шовком обшита. Ой чуй, пані, чуй: Вечерять готуй! А чужої пані борода Мочалкою 2 3 ) обвита. Ой чуй, пані, чуй: Вечерять готуй! Оце тобі — „борода” а ), Хліб-сіль і вода. Ой чиї ж то женці Да все шолудивці? Іванові женці Да все шолудивці: Жита не пожали, Серпи поламали. Якимові женці — Да все чорнобривці: Жито пожали, Серпів не ламали, Таки свому пану Слави доказали 4 ). ,„Волосова борода “ З ворон, багато по світу літає, а такої чудернацької бороди ще не бачив. Замість ворона згадують иноді лісового гостя ведмідя 1 ). Або знов замість ворона й ведмідя часто (мабуть найчастіш) зга ­ дують півня, бо одно, що голосистий півень повинен знати всяку новину, а друге — що цей добродій теж з бородою та ще й з не аби-якою: червоною: „Сидить півень на кОпі, Дивується бороді” * 2 ). Або зачинають співати так: „Ходить Ілля по межі, Дивується бо ­ роді” 3 ), бо в північній Україні саме зажинають на Іллі (20 липня), а в Україні південній як-раз під Іллю вже одходять жнива 4 ). Часом (от, на Вороніжчині), як починаються швидко жнива, то люди ка ­ жуть: „Бач як Ількові бороду розчісують — косять!” і — додає запи ­ сувач — „до Іллі так уже викосять жито, що й на бороду Іллі не оставлять; а хто — так сам оставля бороду в полі” 5 ). ’ ) Приміром у Сосницькому повіті співають за ведмідя (Чуб. ПІ, 229). Тільки-ж „въ отдаленныхъ отъ лѣса селеніяхъ вмѣсто ведмидь поютъ воронъ”, поясняє Метлинський у примітці („Народи, южнор. пѣсни” 1854, ст. 327). 2 ) Це і в Метлинського і в Чубинського. а ) Вар. із Новгородсіверщини — у Чуб. III, 228. 4 ) А втім і на крайній півночі України співають, що „святий Ілля скирти складає”. Порівн. „Пѣсни Пинчуковъ” М. Довнар-Запольського, К. 1895, ст. 43. 5 ) Митроф. Дикарев: Народній календар Валуйського повіту у Вороніжчині — в „Матеріалах до української етнології”, т. VI (Львів 1905), ст. 136. 6 ) Головні звістки про це — у Ґолембйовського (1831, ст. 266), Жеґотп Павлі р, 1839, ст. 48), Чубинського (III, 1872, ст. 253), Кольберга (1, 1882, ст. 206-207,3 малюн ­ ками плетяних вінків) та Коперницького (1887, ст. 184). Инша бібліографія подається нижче. Окрім заплітання бороди (а воно звісне не по всіх наших сто ­ ронах) одбуваються на обжинках ще йнакші обряди, і співається чимало всяких пісень. Оснівна й найбільш розповсюджена обжин ­ кова церемонія — тая, що женці роблять великого вінка з колосся, уквітчують ним гарну дівчину, та й співаючи йдуть з нею до госпо ­ дарів тієї ниви, де для них наготовано частування й гостювання 6 ). Бібліографія наших обжинків величенька. Ми найпередше зазначимо скількись таких виданнів, де є згадка за недожату жменю колосків або й заплітання Спасової „бороди” з колосяного волоття; звідти-ж ми вище й наводили тексти пісень про бороду: a -б) L. Golebiewski: Gry і zabawy roznych stanow w kraju calym, hib niektorych tylko prowincyach (Варш. 1831). На ст. 264-270: „Obzynki”; тісніш — обжинки на Підляшші. Згадано про звичай недожинати на полі kilkadziesi^t klosow, звязувати до купи їхнє волоття і випалювати коло них землю, azeby па rok przyszly bez snieci і miotly zboze wzrastalo; takowa garstka zyta, zostawiona w polu, nazy- wa sie przepiorka (ст. 266; терміну „борода” — нема). Найбільш оповідає Ґолембйов- ■ський не про „перепілку”, а про те, як заплітають обжинковий вінок-сніп і несуть до господаря обжатої ниви. — Безперечно не звідки як з Ґолембйовського (бо в тих самих висловах) скопіював відповідні уступи К. W. Wojcicki: Zarysy domowe, т. ПІ (Варш. 1842), ст. 340-345, де він описує „znakomity w Rtisi pod- laskiej obrz^d: Dozynki”. в) Про обжинкову „перепелицю” (=Спасову бороду) на Поліссі — див. „Маякъ” 1843, т. IX, кн. 21, ст. 55 в додатках Срезневського та Метлинського (= ст. 45 – 57) до статті К. Сементовського: „Замѣчанія о праздникахъ у малороссіянъ”. ,4 „Волосова борода” г) А. Терещенко: Бытъ русскаго народа, Спб. 1848, часть V: „Обжинки”, ст. 103-143 (звістки російські і українські ідуть суміш). Та в часті VI (Спб. 1848, розд. 1: „Обрядные праздники”) на ст. 39 коротко згадано, що коли збіжжя до ­ співало, то „женщины [въ Малороссіи] отправлялись съ пѣснями въ поле, и одна изъ нихъ, взявъ въ горсть колосья, завивала ихъ узломъ”. (Тільки-ж не сказано, щоб цей вузол звавсь „борода”, або „перепелиця”, або як). д) А. Метлинський: Народныя южнорусскія пѣсни, Київ 1854, ст. 322-328: „Зажнивныя”. Особливо див. на ст. 325-328 текста пісень із Бор- зенщини про „бороду”, з описом обряду заплітання. е) П. Чубинський в „Трудахъ этн.-статист. экспедиціи въ зап.-р. край” 1870-их рр. дещо передрукував із Метлинського, та є в нього й новий, свій ма ­ терія.!. Див. т. III: „Народный дневникъ” (Спб. 1872), ст. 225-253. У Чубинського пісні і обряди — головним чином з Чернігівщини (звідти й пісні про „бороду”, ст. 226-230) та єсть і з усяких губерній і місцевостей України. На ст. 253 — про обжинковий вінець. ж) Zbior wiadomosci do antropologii krajowej, Краків 1887, т. XI. 1. К о p e r n і c k і — Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wolyniu, ст. 130-228; написана на під ­ ставі матеріялів, що призбирала С. Рокосовська на Звягольщині. На ст. 184-187 („Obzynki”) оповідається про „Спасову бороду” (ст. 184-185), але побільше про той вінець із колосся (glowny przedmiot obrzedowy), який приносять женці госпо ­ дарю, і подаються тексти 12 пісень. з) Н. Сумцов: „Спасова борода” (яку він „неоднократно” сам бачив в Охтирському повіті на Харківщині) — „Этнографическое Обозрѣніе” 1889, кн. ПІ, ст. 127 – 128. Головним чином це не етнографічний опис, а фольклорно-демоноло ­ гічна розвідка. и) В а с. Доманицький: Народній календар у Ровенськім повіті Волин ­ ської губерні — в XV томі „Матеріялів до української етнології” (Львів 1912), ст. 62 -89 і ). Про „козу”, або „бороду” (себ-то „кілька незжатих стеблин пашні, звязаних чим-небудь близько коло колоса”) див. ст. 75. На ст. 75 – 77 дано, тексти вінкових пісень, де женці бажають щастя господареві. ‘) Прекрасну, щиро-народню мову небіжчика Доманицького переробили галицькі видавці на свій лад, покалічивши її на додаток ще й своїм антиукраїнським правописом. 2 ) Платон Лук а ш е в и ч, не називаючи свого прізвища, анонімно, видав збірку: Малороссійскія и червонорусскія думы и пѣсни (Спб. 1836), де „червонорусскія пѣсни” попросту передрукував із збірки Вацлава з Олеська. Див. ст. 148 – 149, „Зажнивныя> пѣсни”, 5 NoNo (привітання од женчиків господареві). Для звісток не про „бороду”, а попросту про обжинкові пісні (тексти) та про инші (вже без „бороди”) обжинкові обряди (прим., про сніп-вінок та про ходіння із снопом до господаря) назвемо із старшої бібліографії от що: а)И. Кулжинскій: Малороссійская деревня. Москва, 1827, гл. II, „Об ­ жинки” (ст. 41-52). Сентиментальне поміщицьке оповідання про те, як женці, по ­ обжинавшися, величають свого щедрого пана жнивними піснями (та про „бороду”, як сказано, згадки нема). б-в) Waclawz Oleska: Piesni polskie і ruskie ludu Galicyjskiego, Львів, _ 1833. — Звідси передруковано (вже не польськими буквами) у Пл. Лукаше ­ вича 1836 * 2 * * s ). г) Zegota Pauli: Piesni ludu ruskiego w Galicyi, Львів 1839, т. 1,. ст. 48 – 59. На ст. 48 — про обряд підношення колосяного вінця господареві через найуродливішу дівчину (без порівняння з тим, що оповідав Ґолембйовський 1831 про Підляшшя); а все инше у Жеґоти Павлі — тексти пісень,, де славлять або жартобливо гудять господаря. д) Малорусскій литературный сборникъ, изд. Д. Мордовцев ъ, Сара ­ тов 1859, ст. 253 (три пісні). ,„Волосова борода’ 5 е) В збірці „Зоря Галицкая, яко альбумъ на I860″, Львів 1860, ст. 547 – 548 — дванацятеро обжинкових пісень з-над Серета. Оце була найпомітніша література, аж доки з ’ явилися великі збірки пісень Головацького та вище вже згадуваного Чубинського. Перша з них — ж) Я. Головацький: Народныя пѣсни Галицкой и Угорской Руси. В част. Ill, отдѣл. 2 (Москва 1878) на ст. 188 – 208: „Обжинковыя или жатвенныя пѣсни, когда приносятъ хозяину вѣнокъ изъ колосьевъ” — 23 NoNo, де величають, господаря, що женців частує, і нагадують про свою нелегеньку жнивову роботу. Менша, аналогічна низка обжинкових пісень — в част. II (М. 1878), на ст. 531 -534 — 14 NoNo пісень з вінком-снопом. з) Про велику збірку Чубинського (1872) вже сказано вище (бо там є звістка про „Спасову бороду” і відповідні пісні). З іще пізніших згадаємо тільки дві: и) О. К о 1 b е г g : Pokucie, obraz etnograficzny. В т. І (Краків 1882) на ст. 206-207: „Dozynki” — оповідається про піднесення дожинкового вінця з колосся господареві, подається два малюнки таких вінців і ноти до пісні. В т. II (Краків 1883) на ст. 241 -246 тексти 13 пісень про жнивову роботу (одна з нотами). і) Б. Г р і н ч е н к о: Этнографическіе матеріалы, собранные въ Чернигов ­ ской и сосѣднихъ губерніяхъ, т. III, Пѣсни (Чернігів 1899), ст. 133- 140: „Жны- вови писни” — близько ЗО NoNo, почасти взагалі про важку жнивову працю, по ­ части — величання або прохання до хазяїна, якому несуть колосяний вінок. Окрім чернігівського матеріялу є з десяток пісень подільських та з півдесятка волинських. Повнішої бібліографії не подаватиму, бо коли яка єсть іще, то читач легко її знайде погортавши книжку Б. Грінченка: „Литература украинскаго фольклора 1777- 1900″, Чернігів 1901. Близько до вкраїнського церемоніялу справляються об ­ жинки (або „дожинки”) у білорусів і навіть у великорусів. У піснях трапляються при тім очевидячки й варіянти. В Білорусі, як видко хоч-би із збірки П. В. Шейна’)), люди, заплітаючи на обжинках „бороду” з недожатого волоття, співають про те, що мовляв „сядзиць козёлъ на мяжѣ, дзивуицца бородзѣ: Чыя жъ тэта борода, уся мёдомъ улита” і т. ин. * 2 ); себ-то з пісні виходить, що навіть цап, бородатий спеціяліст, повинен на чудну волотяну бороду аж диву ­ ватися. Або знов про білорусів Смоленщини оповідає Шейн 3 ), що „поле жнеи не дожинаютъ до конца, а оставляютъ въ немъ недо ­ жатымъ небольшой клочекъ, называя его „бородой” того хозяина, у котораго работали. Всѣ жнеи садятся вокругъ „бороды”, поста ­ вивъ передъ собою „бабу” (а „бабою” зветься останній дожатий сніп, удягнутий у сорочку і напнутий хусткою) и завтракаютъ. Затѣмъ всѣ съ пѣснями отправляются домой во дворъ хозяина поля; впе- ‘) Див. П. В. Шейнъ: Бѣлорусскія народныя пѣсни (Спб. 1874), ст. 60 і ст. 208. Він-таки: Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія сѣверо-западнаго края, томъ I, часть 1 (Снб. 1887), ст. 265 (серед великого розділу: „Дожинки или об ­ жинки: обряды и пѣсни”, що міститься на ст. 263-288). 2 ) Далі співається, що це борода — хазяїна поля, якого величають женці, а разом з тим висмівають хазяїна чужого поля, що в нього борода — „уся дзёгцимъ улита, бя- росты[нько]й увита” і запрохують жінку-Авдотоньку (того чужого хазяїна): „Авдотанька, ня гуляй! бяростыньку оббирай! Авдотанька, ня ляжи! Бяростыньку оближи!”. • “ ) П. Шейнъ: Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія сѣверо- западнаго края, т. I, часть 1, Спб. 1887, ст. 268-269. ,6 „Волосова борода реди идетъ одна, избранная, съ „бабою 11 въ рукахъ… По окончаніи ужина „бабу 11 относятъ въ овинъ 11 . — Про такий почесний „имя ­ нинный снопъ 11 у великорусів Смоленщини та ще й Тульщини спо ­ пуляризував звістки, літ на п ’ ядесять перед Шейном, туляк I. Са ­ харов у своїх, на жаль не раз-у-раз певних, „Сказаніяхъ русскаго народа 11 (1-ше вид. вийшло 1836-1837 р.). У Сахарова є докладне оповідання про те, як великоруси Смоленщини та рідної йому Туль ­ щини той „имянинный снопъ 11 удягають (чи вдягали) в сарафан і кокошник і несуть (чи несли) з піснями на „господскій дворъ 11 ’ ). — „Старина, старина! какъ была ты мила нашимъ предкамъ и какъ мы, ихъ потомки, успѣли скоро промѣнять тебя на заморскія при ­ чуды! 11 — не втерпів Сахаров, щоб при тім гірко не воздихнути (ст. 49). Він додав іще й инакшу звістку: „Въ Костромской губерніи при началѣ жнитвы оставляютъ на полянѣ клокъ несжатого хлѣба, что называется у них: волошка на бородку. Волошкою называютъ они верхъ снопа, а колосъ — волокномъ 11 (ст. 44). І до цього, в дусі любої для Сахарова „старины, старины 11 , що за нею він так гіренько зідхав, додав він ще й инші звістки, цілком покладаючися на чужі здогади, яких перевірити не міг. На них ми далі спинимося. ‘) Сахаровъ: Сказанія русскаго народа, вид. 3-тє, Т.П (Спб. 1849), кн. 7, ст. 49 та 44. II. В кінці 1830-их та початку 1840-их рр. вищезгаданий хлібороб ­ ський звичай — облишати трохи колосся на ниві та й закручувати з волоття „бороду 11 — притяг до себе увагу ученого протоєрея Ів. Сабініна (при посольській церкві в Копенгагені, в Данії). Він шукав аналогій між мітологією староруською та скандинавською, вірував, що скандинавський бог Одін та руський бог Волос це те саме, і був певен, що, коли люди залишають на полі „волотку на бородку 11 , то слово „волотку 11 треба розуміти не як колосяну волоть, а як давальний відмінок од староруського божого ймення. Мовляв: „волотку 11 = „Волочку 11 = „богу Волосу 11 ; — тоб-то Спасова „борода 11 є не що инше, як „Волосова борода 11 . Попереду (коротко й побіжно) висловивсь о. Сабінін у своїй статті: „О происхожденіи наименованій: бояринъ и боляринъ 11 в „Журн. Мин. Народи. Просвѣщ. 11 1837 (т. XVI, октябрь, ст. 42-85; про Волоса на ст. 80). А за шість літ він у тому самому журналі вмістив розвідку: „Волосъ, языческое божество славяно-руссовъ, сравненное съ Оди ­ номъ скандинавовъ 11 (Ж. М. Нар. Проев. 1843, т. XL, окт., ст. 17-52), і в ній, між иншим, розвив ту саму свою давнішу думку геть ширше й виразніше. — „Остались несомнѣнные, очевидные слѣды существованія Оди- новой религіи между Славяно-Русскимъ народомъ, неразлучнымъ [А. Кр. : неразлучные?] съ именемъ Волоса. Въ Костромской Губерніи, въ Нерехотскомъ Уѣздѣ, крестьяне, сжавъ рожь или яровой хлѣбъ, * ,„Волосова борода” 7 оставляютъ клокъ несжатаго хлѣба, по ихъ словамъ, Волотку (пра ­ вильнѣе, Володку) на бородку”, — каже о. Ст. Сабінін на с. 47-48 і тут-таки додає примітку для тих, хто став-би сумніватися: „Во- лотка или волотъ не значитъ верхъ снопа или всякій колосъ, осо ­ бенно взятый, какъ думаетъ Г. Снегиревъ (см. Русскіе простонарод, праздники и суевѣрные обряды. Выпускъ IV, стр. 81. примѣч. 13): но есть Воловъ, уменьш. Волочокъ, или, что то же, Волотъ, Боло ­ токъ — грубѣйшее произношеніе Славяно-Русскаго божества: Волосъ, уменьш. Волосокъ”. Цілком переконавши не так читача, як себе самого, що вираз: „волотку на бородку” значить: „Волосу на бо ­ роду”, протоєрей Сабінін далі вже зовсім сміливо і без застережень пише: „Въ Воронежской Губерніи, въ Нижнедѣвицкомъ Уѣздѣ, ста ­ рушки, предъ жатвою, завиваютъ Волосу бороду, то есть, собравъ горсть колосьевъ и не вырывая ихъ изъ земли, перегибаютъ и за ­ вязываютъ узелъ, въ знакъ того, чтобъ рука жницы уже не касалась до нихъ 1 ). Слѣдовательно у насъ еще теперь дѣлается въ честь Во ­ лоса то же, что дѣлалось у нашихъ родичей-Славянъ, жившихъ въ Мекленбургскихъ и Ольденбургскихъ владѣніяхъ, и Руссовъ, населявшихъ Скандинавію, въ честь Водена или Одина. И у насъ, по окончаніи жатвы, жнецы и жницы возвращаются съ поля домой съ торжествомъ и пѣснями, какъ у Германцевъ, и послѣ жатвы ва ­ рятъ мѣстами пиво, имѣющее, по всей вѣроятности, то же значеніе, что Wodelbier (Воденово пиво) у Славянъ Мекленбургскихъ”. Найкращий тодішній російський історик М. Погодін поста ­ вився до цілої статті прот. Сабініна дуже негативно (1846) 2 ). Що-ж до „Волосової бороди” з ’ осібна, то Погодін виписав із Сабініна оцей самий уступ, якого ми вище навели, та й, замість довго критику ­ вати його, запитав з убійчою лаконічністю: „То ли Володокъ что волосокъ?” (ст. 310). З Погодіна не був філолог, та мабуть він по ­ просту здоровим розумом відчував, що здрібнілая форма од „Волос” не була-б „Володок” або „Волоток”. Та мабуть і саме вживання здрібнілої форми для бога викликало в Погодіні сумніви: коли нема здрібнілих форм „Перунок” (од „Перун”), „Хорсик” (од „Хоре”), то чому-ж треба було здрібнити ім ’ я „Волос”? По инакшому поставився до Сабініна і рішуче спопуляризував „Волочка” Ів. Сахаров, отой, що журився — бачили ми — чому за ­ бувають „милую нашимъ предкамъ старину, старину”. Для Сахарова, ‘ ) В попередній своїй статті („О происхожденіи слова боляринъ” Ж. М. Н. Пр. 1837, No 11) прот. Сабінін написав про це так: „Въ Южной Россіи случалось мнѣ ви ­ дѣть собственными глазами, что благоговѣйныя старушки предъ жатвою завивали Во ­ лосу бороду, т. е. собравъ горсть колосьевъ и не вырывая ихъ изъ корня, перегибали ихъ и завязывали въ узелъ, въ знакъ того, чтобъ рука жницы уже не касалась до нихъ” (ст. 80). -) Диви М. Погодинъ: „Изслѣдованія, замѣчанія и лекціи о русской исторіи” т. III Норманнскій періодъ, М. 1846, ст. 306-310. ,8 „Волосова борода” малокритичного збирача-дилётанта, обернути колосяну волотку в бога- Волоса була річ аж надто втішна, бо це справді була-б „старина- старина”. У II томі „Сказаній русскаго народа” Ів. Сахарова (Спб. 1849, кн. 7, „Народный дневникъ”) ми читаємо на ст. 12-ій: „Въ Южной Россіи, по разсказамъ о. Сабинина, передъ жнитвою старухи завивали бороду Волосу (Журн. Мин. Народ. Проев. 1837, No 11). Собравъ горсть колосьевъ, не вырывая жито изъ корня, онѣ завивали ихъ между собою и завязывали въ узелъ. Борода Волосова жницами оставалась [А. Кр. : оставлялась?] неприкосновенною”. А на ст. 44: „Въ Мало-Руссіи старухи предъ жатвою завиваютъ бороду Волосу. До этой бороды во все жнитво не касается рука жницъ”. Як-же „Сказанія русскаго народа” Сахарова були приступні для як-найшир- шого кола читачів, то десь-певне вони найбільше й допомогли тому, що Сабінінів здогад про заплітання бороди богу-Волосу, поданий у Сахарова уже в формі незаперечимої аксіоми, прищепився серед широкої публіки. Перевіряти його не було в нікого охоти. Ще минуло трохи часу — і „Волосова борода” почала фігуру ­ вати, як відомая аксіома, у людей солідніших, ніж Сахаров. У Хв. Буслаева, в статті „Русская поэзія XI и начала XII вѣка”, якою починалися славнозвісні Тихонравівські „Лѣтописи русской литературы” (1859, кн. І), ми читаємо: „Волосъ по обрядамъ русскаго народа, доселѣ употребляющимся, чествуется какъ бо ­ жество земледѣльческое, именно въ обрядѣ завиванья на нивѣ волосовой бороды” (ст. 29). Бачимо, Буслаев про заплітання „Волосової бороди” говорить уже наче про загально-відомий факт. Але хто остаточно посанкціонував „Волосову бороду” в науці, так се великий тоді авторитет у справах старо-руської мітології А. Афа ­ насьев у І томі своєї праці: „Поэтическія воззрѣнія славянъ на природу” (М. 1865). На ст. 141-ій Афанасьев коротко каже, не по- кликаючися на жадне джерело: „Доселѣ уцѣлѣлъ обычай связывать, во время жатвы, пукъ несрѣзанныхъ колосьевъ и оставлять его на нивѣ въ честь древняго бога плодородія; это называется: завивать Волосу бороду”. Ширше висловлюється Афанасьев на ст. 697: „Когда созрѣетъ хлѣбъ, въ южной Россіи жницы отправляются въ поле съ пѣснями; одна изъ нихъ, захвативъ рукою пучокъ колосьевъ, завиваетъ (закручиваетъ) ихъ на корню и потомъ перегибаетъ или заламываетъ въ какую-нибудь сторону, чтобы всякой могъ видѣть и ни одинъ бы серпъ не коснулся сдѣланнаго „закрута”. Это назы ­ вается: завивать Волосу бороду, или оставлять, дарить ему на кустъ золотистыхъ колосьевъ; въ честь этой „бороды” поются обрядовыя пѣсни. Думаютъ, что послѣ такого обряда никакой ли ­ ходѣй и колдунъ уже не въ силахъ наслать на хлѣбъ порчу”. У но ­ татці Афанасьев називає всі свої джерела: „Терещ., VI, 39; Сахаровъ, II, 12; Журн. Мин. Нар. Пр. 1843, т. XL, ст. Сабинина, 47-49; Мет- ,„Волосова борода ” 9 линск., 325-7 “ . З-поміж названих у Афанасьева чотирьох джерел двоє (Метлинський та Терещенко) зовсім не кажуть, щоб обжинкова „борода” звалася „Волосовою” * ). Залишаються, як джерела, Сабінін та Сахаров. А що Сахаров сам зачерпнув свою звістку про „Воло ­ сову бороду” не звідки, як із Сабініна, то виходить, що і в Афа ­ насьева одним-однісіньким джерелом про „Волосову бороду” був той самий прот. Сабінін. Та так воно й надалі залишилося, і люди могли далі згадувати за „Волосову бороду”, покликаючися ніби на цілий гурток іменнів: на Сахарова, на Буслаева, на Афанасьева — а забували або вже й не підозрівали, що фактично вони тим самим покликаються тільки на Сабініна. В 1878 р., у розгарі тієї пам ’ ятної спірки про „Слово о полку Ігоревім”, яку викликав Всев. Міллер, з ’ явилося було наче ще одно свідчення про „Волосову бороду”; але те свідчення вийшло з дуже неспокусливого й непринадного джерела. Всев. Міллер у своїй голосній розвідці: „Взглядъ на Слово о полку Игоревѣ” (Москва 1877) підніс, як колись і Погодін, низку сумнівів проти мітології „Слова о полку Игоревѣ”. І от, на оборону тієї мітології патріотично озброївся Єлпідіфор Барсов, — бо адже-ж — жахавсь він — „гипотеза Всев. Миллера затрагиваетъ и под ­ рываетъ миѳологическую сторону Слова, самую существенную и до ­ рогую для историка древне-русской литературы” 2 ). Щоб оборонити оту свою дорогую мітологію, Єлп. Барсов наводив приклади, які він — мовляв — сам чував на селі в Череповецькім повіті Новгород ­ ської губерні. Декотрі з прикладів були попросту лиш свідоцтвом про нечувану Барсова наївність. Скаже хтось „дасть Богъ!” замість звичайного „Богъ дасть” — Єлп. Барсов дочуває тут поганського Дажь-бога. — „Полно тосковать! дасть Богъ все минетъ” — сказала йому одна баба в Череповецькім повіті 3 ), — і Єлп. Барсов витолку- вав це читачам ось як: „Полно тосковать! Дажь-богъ все минетъ”. Щоб ствердити не менше дорогого свого „Велеса”, Барсов не обме ­ жився на сабінінській „волотці на бородку”. Ні! Він зважився подати ’ ) Ми вище (ст. 2) навели з Метлинського текст пісні — там співають попросту про хазяїнову „бороду”, не про „Волосову”. На ст. 4 зацілували ми й з Тереіценкового „Быта русскаго народа” те саме місце (VI, 39), на яке покликається Афанасьев, і вже бачили, що там у Терещенка не тільки про „Волосову бороду”, ба й узагалі про ніяку „бороду” згадки нема. Наведім тут Терещенка в повній основі: „Въ Малороссіи совер ­ шалось слѣдующее ‘ языческое обыкновеніе. Когда созрѣвалъ хлѣбъ, тогда женщины от ­ правлялись съ пѣснями въ поле, и одна изъ нихъ, взявъ въ горсть колосья, завивала ихъ узломъ. Прочія пѣли хороводную пѣснь на завитье вѣнковъ, а потомъ возвращались домой съ прежнимъ пѣніемъ. Это дѣлалось въ томъ предположеніи, чтобы рука лиходѣя и колдуна не могла испортить хлѣбъ”. Це — все; про „бороду” ані слівця. 2 ) Е. Барсовъ: Критическія замѣтки объ историческомъ и художественномъ значе ­ ніи Слова о полку Игоревѣ — „Вѣстникъ Европы” 1878, октябрь, ст. 788. ;; ) Див. „Вѣстникъ Европы” 1878, окт., 810. ,10 „Волосова борода” автентичні (тоб-то самоковані) .звістки із свого Череповецького по ­ віту Новгородської губерні, якими сподівався захистити проти скептиків не одну, а разом обидві форми божого ймення: і „Волос”, і „Велес”. — „Когда выжнутся, — пише він, — оставляютъ на полѣ не ­ большой кустикъ колосьевъ и говорятъ одной жнеѣ: „Ты верти бороду Волосу”, или „Велесу” — другояко скажутъ. Та три раза ходитъ около куста и припѣваетъ: Благослови-ка меня Господи, Да бороду вертѣть: А пахарю-то сила, А сѣвцу-то коровай, А коню-то голова, А Микулѣ борода” (ст. 803-804) 1 ). Яку ціну можна скласти цій пікантній звістці Єлп. Барсова, що в ній він за одним махом подбав і про Волоса і про Велеса („Волосу или Волосу — другояко скажутъ”), про це дуже влучно обізвався Веев. Міллер. І в усному рефераті, ів своїм журналі „Критическое Обозрѣніе” 1879 а ) Всев. Міл ­ лер з тонкою іронією заявив, що за-для блага науки треба негайно, та й то як-найнегайніш, вирядити й послати в Череповецький повіт Новгородської губ. вчену етнографічну експедицію, щоб вона швидше записала ту дорогоцінну мітологію, якої ніде по цілій Росії, Великій, Білій і Малій не можна почути, окрім як у Барсівському Череповецькому повіті: „Въ виду возможности сдѣлать важныя открытія въ Черепо ­ вецкомъ уѣздѣ, гдѣ сохранился въ живыхъ устахъ народа и Велесъ, и Дажь-богъ, было бы крайне важно снарядить туда археологиче ­ скую экспедицію съ цѣлью отысканія древне-русскихъ боговъ” (ст. 30). Позначна річ: ніхто з пізніших учених не зважувався покликатися на оцеє Барсівське свідоцтво. Бо за Барсовим у Москві встанови ­ лася була непохитна слава людини, яка для націоналістично-сенса ­ ційної мети не посоромиться піти на підроблення, фальшування. Коли він приміром публікував „Богатырское слово въ спискѣ нач. XVII вѣка” (1881) за власним рукописом і нікому не хтів показувати свого рукопису, то москвичі заочно бували певні, що в рукописі написано мабуть „Богатырская слава во вѣки аминь”, а Барсов публікує: „Богатырское слово. Во вѣки аминь” на користь своїм міркуванням про „Слово о полку Игоревѣ”. Виробилося навіть спеціальне дієслово „съелпидифорить”, тоб-то збрехати архаїчною цитатою во славу „истинно-русской науки”, і це був для всіх зро ­ зумілий жартовливий термін ще й на початку 1900 рр. От чому, коли хтось писав про „Волосову бороду”, то покликавсь на неза- плямованого Афанасьева, а не на Єлпідіфора. О. Потебня в своїх „Объясненіях малорусскихъ и сродных народных пѣсень” II (Варш. 1887) 8 ), випадково торкнувшись (на ‘) „А Микулѣ борода 1 ‘ — це-ж господареві поля Микулѣ, не Велесу! Барсов навів пісню справжню, та не позводив кінці з кінцями: не помітив, що ця пісня як-раз і про ­ мовляє проти Волоса, якого він ніби при тім чув. ’ ) „Къ вопросу о Словѣ о Полку Игоревѣ” — Критическое Обозрѣніе 1879, No З, ст. 20-31. Ці „Объясненія” — відбитка з багатьох книжок „Русскаго Филологическаго. Вѣстника”. ,„Волосова борода” 11 ст. 177-178) обжинкової „бороди”, рахувався ніби з нестеменним, засвідченим фактом, що обжинкову „бороду” люди звуть „бородою для Волоса”; покликавсь він на Афанасьева. Тільки-ж характеристично, що сам Потебня, знавець етнографії, витяг з обжинкових пісень зовсім инакші мітологічні висновки, — висновки, де як раз Волос і не мав фігурувати. Ми вже бачили, обжинкові пісні кажуть, що на оту розкішно заплетену „бороду” дивується і св. Ілля (бо на Іллі зажинають у північній Україні), дивується і ворон на копі (бо ворон бувалая птиця, а такої бороди ще не бачив), дивується й „ко ­ зелъ на межѣ” (бо бородань-„козелъ “ добре повинен розумітися на бородах, а отакої ще не бачив), дивується й півень, дивується й вед ­ мідь. І от Потебня виставив здогад, що „бороду” заплетено „перво ­ начально” не для кого, як за-для Козла. [А. Кр.: Чому-ж і не задля “Ворона? і не для Півня? і не для Ведмідя? Вони в піснях так само дивуються на „бороду”!]. Бо тут Потебня пригадав авторитетну для тодішніх мітологів німецьку розвідку Мангардта про польових богів — і висловився, що „душа нивы (сѣножати и растенія вообще) есть козло- или козообразное существо (как и Фавн, Сильван), преслѣ ­ дуемое жнецами и скрывающееся в послѣдній несжатый пук колосьев или послѣдній сноп” (II, 178). Правду кажучи, отаким витолкуванням Потебня, по суті, касував згадку про великого поганського бога Волоса в обжинкових обрядах, бо навіть з Потебніного та Мангард- тового витолкування виходило-б, що обжинкова „борода” — то борода дрібненького польового демона, з типу фавнів, не того превеликого поганського „скотьяго бога Волоса”, якого ми знаємо з літопису. Але не це ми хочемо підкреслити, а лиш те, що й для Потебні після „Поэтическихъ воззрѣній” Афанасьева (які він і зацитував) не було сумніва, ніби народ зве обжинкову бороду „Волосовою “ -таки. Він не спорився проти такого — мовляв — „факта”, але вияснення для „бороди” давав своє власне. Ученик Потебні проф. М. Сумцов, подавши в „Этнографи ­ ческомъ Обозрѣніи” 1889 (кн. Ill) демонологічну статтю „Спасова борода”, зробив те саме (ст. 127-128) що й Потебня. Себ-то Сумцов зазначив, ніби „борода носитъ названіе бороды Волоса, бороды Ильи и проч.”, але виясняв тую „бороду” так само, як Потебня, Мангардт, Бастіян і ин., себ-то, що в недожатому волоттю ховається польовий дух і що хлібороби хтять його не випустити, а затримати собі і на той рік, задля врожаю. Бог Волос не грає в теорії проф. Сумцова, як і у Потебні, нікоторої ролі. Та не те ми бачимо у всіх инших учених. Вони не стільки сподобали фавна-польовика, скільки величнього бога Волоса. Кожен професор-історик руської літератури та народньої словесности вже сліпо брав той „факт”,’ що народ знає „Волосову бороду”, що він лишає колосся „Волосу на бороду” (це „волотку на бо ­ родку”!), — і таким чином „Волосова борода” увійшла в учено-міто- ,12 „Волосова борода” логічний симбол віри. Одтоді та й до наших часів старі професори, з університетських катедр, навчають молодих юнаків-студентів віру ­ вати в „Волосову бороду От, візьмімо для наочного прикладу курс київського професора руської словесности П. В. Владимірова: „Введеніе въ исторію русской словесности” (Київ, 1896) ’ ). При нагоді зазначімо, що цеє Владимірова „Введеніе” було аж до самої революції обов ’ язковим студентським і магістерським підручником не тільки в Київі, ба й по всіх инших університетах, не виключаючи московського. От що ми читаємо у проф. Владимірова (ст. 41): „Память о Волосѣ до ­ жила до нашихъ дней, сохранившись въ выраженіяхъ и обрядахъ (оставить колосьевъ на бороду Волосу, завертѣть бороду Волосу”); (ст. 39): „…. популярнаго языческаго бога Волоса, дожившаго въ нѣкоторыхъ повѣрьяхъ и до нашихъ дней”; (ст. 81): „…. обжиноч- нымъ жатвеннымъ обрядомъ „завить бороду” (изъ колосьевъ ржи, пшеницы) Волосу, Ильѣ или Козлу” * 2 ); (ст. 106): „…. Важный и древ ­ ній обрядъ — „завиваніе бороды” Волосу, Ильѣ или Козлу”. *) Почасти це передрук із „Журн. Мин. Нар. Просв. “ 1895. янв., апр., іюнь. 2 ) Чому ще й не „Воронові” і не „Ведмідеві”? Вони в піснях теж дивуються на „бороду” 3 ) Відбитка з „Русскаго Филологическаго Вѣстника”. 4 ) Це відбитка з ХѴШ тома „Сборника Харьковскаго Историко-Филологическаго Общества, изданнаго въ честь проф. Н. Ф. Сумцова”, Харків, 1908. Або берім вступний університетський курс репрезентанта ка- тедри руської словесности в казанському університеті, відомого, поважного професора А. Архангельського: „Изъ лекцій по исторіи русской литературы. Наканунѣ христіанства и письменности” (Варшава, 1901) 3 ). Виголошуючи перед студентами вступне слово до історії літератури, проф. Архангельський каже (ст. 38): „По со ­ хранившимся до сихъ поръ обрядамъ, Волосъ — покровитель земле ­ дѣлія; при началѣ или окончаніи жатвы въ различныхъ мѣстахъ Россіи и теперь отправляются особые обряды, такъ называемые „во- лот-ки” [А. Кр.\ навіть!], — напр. „завиваютъ бороду Волосу”, при чемъ поются особыя обрядовыя пѣсни и т. п. “ . Для проф. Архан ­ гельського не підлягає сумніву, що недожати „волотку на бородку” це значить: „богові Волосові на бороду”. В 1906 р. В. Келтуяла випустив „пособіе для самообразова ­ нія” під заголовком: „Курсъ исторіи русской литературы”, ч. I, кн. I (СПБ. 1906). Там на ст. 114 подано „для самообразованія” знов ту саму — мовляв — аксіому: „Къ этимъ (дожиночнымъ) обрядамъ при ­ соединяется еще одинъ, состоящій въ „завиваніи бороды 11 Волосу, Ильѣ (т. е. ,,снопу-дѣду “ ) или Козлу, который является олицетворе ­ ніемъ нивы “ . I у акад. Хв. Євг. Корша в його лінгвістично-мітологічній розвідці „Владиміровы боги “ 1908 4 * ) оте зав ’ язування бороди „богові Волосові” наводиться без цитатних покликань на джерела, попросту ,„Волосова борода” ІЗ” як незаперечний, всім відома аксіома: „ …. [Это] можно заключить напр. изъ живучести (навіть!) такъ называемаго завязыванія бороды Волосу на жнитвѣ въ Южной Россіи “ (ст. 4). А звідти у Корша й загальний висновок — що „память о Волосѣ сохранилась въ крестьянскомъ быту чуть ли не до XX вѣка “ (ст. 7). Таку саму безкритичну довірливість бачимо ми і в галицько-україн ­ ській науці. В „Історії української літератури” проф. (тепер акад.) М и х.. Гру шевського, т. І (Львів 1923), ми на ст. 193 читаємо: „З об ­ жинкових церемоній найбільш інтересне дожинаннє поля до остан ­ ньої купини збіжа, яке завязуєть ся „на бороду” Волосови або Ілі, або нарешті Спасови з ріжними обрядами. Парубкам напр. кажуть пролазити через сю бороду; посівають збіже між стеблом, промов ­ ляючи: „Роди, Боже, на всякого долю, на богатого і на бідного”;, ворожать про будучий рік, кидаючи по за себе серпа і т. д. * 2 * 4 ). Сей звичай завязування недожатої купини збіжа стоїть в очевиднім звязку з широко розповсюдненими поза східньо-словянськими краями назвами останньої недожатої купини, або останнього снопа „цапом” або „козою”: се доволі правдоподібно пояснюється, як останній при ­ тулок польного духа, представлюваного в виді цапа (сатіра) 2 ). Деякі паралелі тому звісні і серед східнього Словянства; напр. „коза” в Словнику Доля 3 ) — недожата купина збіжа; у нас, на Во- лини, воно зветь ся „козою” або „бородою” 4 ). Ся назва бороди здаєть ся найчастійша — борода Волосова 5 ), „Ількова”, а на ­ решті Спасова — мабуть через закінченнє обжинок і перенесение посвячення обжинкових вінків на Спаса”. Далі в нотатці М. Грушев- ський називає свої джерела: „Чуб. III с. 227 — 8, записка з Сівер- щини 6 ); завязати Ілї бороду — в Слобідщині і Чернигівщині — Матер. VI с. 136, Сборн. харк. 17 с. 166. Аѳанасьевъ І, 464 7 ); про Волосову бороду — Терещенко VI 39, Аѳанасевъ I, 697″. — 3 двох останніх (на яких М. Грушевський покликається для Волосової бороди) Терещенко, як ми вже бачили з вищенаведеної в нас цитати (ст. 9), не каже, щоб заплетений на полі „узелъ” звався Волосовою боро ­ дою або навіть будь-чиєю бородою; отже залишається у М. Гру- шевського єдине для „Волосової бороди” джерело — Афанасьев. А вже ж Афанасьев, як ми теж бачили (ст. 8-9), зміг покликатися ’ ) Чубинськпії ПІ с. 226 [М. Г.]. 2 ) Mannhardt, Wald und Feldkulte, вид. 1905 p. II, с. 155 дд.: Bockgestaltige Копт tind Feldgeister in Nordeuropa. [M. Г.]. s ) [Чит. „Даля ” . A. Kp.]. 4 ) Матеріали етн. XV с. 75 [M. Г.]. 5 ) [Розрядка моя. А. Кр.]. 6 ) [А. Кр.’. але там про Волосову бороду не говориться]. ‘) [А. Кр.’. і тут теж про Волоса нема згадки. До того ж цифрове покликання на Афанасьева I, 464 у М. Грушевського не правдиве: на тій сторінці у Афанасьева нема ані слівця про жнива, там говориться про весільний обряд розбивання посуду, „чѣмъ символически выражается совершившійся актъ брачнаго союза ” . Мабуть треба читати: I, 474 (там Афанасьев каже, що на Курщині та Вороніжчині, кінчаючи жнива, зав ’ язують, жменю колосків вузликом, „что называется: завязать Ильѣ бороду ” ). — А. Кр.]. ,14 „Волосова борода” для „Волосової бороди” лиш на прот. Сабініна та на Сахарова, що сам зачерпнув свою звістку не звідки як з того самого прот. Сабініна. Бачимо, тепер і в російській науці і в українській уже забули, що вірування в „Волосову бороду” прийшло через єдине джерело — прот. Сабініна, який „воло/пку на бородку” обернув у „Володкѵ”. Думається, ми маємо непохитне право — -після всього вищесказа ­ ного — назвати „Волосову бороду” кабінетно-вченою мітологією XIX в. III. В тім кабінетно-мітологічнім процесі, що я його обмалював, чи ­ малу ролю одіграло хліборобське слово „волотка”. Ми бачили, що не всі вчено-кабінетні мітологи навіть розуміли це слово, — тому варто мабуть трохи спинитися на нім. Воно спільно-руське (бо є і в вели ­ корусів і в українців) і спільно слов ’ янське. В „Толковомъ словарѣ живаго великорускаго языка” В. І. Д а л я, т. І (М. 1863), на ст. 210 подано: „В о л от [д] к а, волоть — нить, жилка, волокно растительное или животное. Послѣ трепки, остается чистая волоть, волотка, жилка льна. || Стебель, стебелекъ, былинка, соломинка; || прядка трепаной конопли, пеньки; || (собир.) рученька или горсть стебелей; || (кур.) верхняя часть, вершина снопа, колосо- вище; (нижній) комель, огузокъ, бритъ; также у вѣника: волотъ и ко ­ мель. „Что волотка къ стогу”. „По капелькѣ море, по волоткѣ (былинкѣ) стогъ”. „Волотка (колосъ) на бородку”, говорятъ въ Костр. губ., покидая небольшой клокъ хлѣба на нивѣ, несжатымъ, что называютъ: „борода завить”. І в нашій українській мові загально відомі слова: „волоть, во- лота, волотка, волот, волоття”. Так звуться ті — кажучи по-росій ­ ському — „косички” або „кисти”, або „метелка”, яка становить го ­ рішню (густу) частину колоса (особливо просяного) або яку ми бачимо на початках кукурузи; рясний, густий колос зветься „воло ­ тистий”, або „волотюватий” (=російське косматый, кистистый). В ве ­ сільних співах, як розплітають молодій косу, то рівняють її до про ­ сяної волотки. Приміром, у Метлинського в його „Народныхъ южнорусскихъ пѣсняхъ” (К. 1854, ст. 206) ми знаходимо в пісні з Васильківщини (північної Київщини): „Ой просо, просо — волоття! Ой косо, косо — золоття!”. В південній Київщині (напр. у Звино- городці) це співають ось як: „Ой просо, просо — во лота! Ой косо ж моя золота!”. У М. Номиса в його „Українських приказках, при- слівъях и таке инше” (СПБ. 1864, ст. 6,6, No 313) записано чернігів ­ сько-полтавську приміту з Конотопа й Пирятина: „Як миша їсть волот, так буде хліб дорог”. Це слово внесено в усі українські словники, чи будуть вони з Великої України, чи з Галичини, чи з Буковини. В словарі з Великої України Б. Грінченка: „Словарь української мови”, т. І (К. 1907, ст. 252 а) читаємо: „Волот — колосъ; метелка проса или овса; — волоток. Болота (ж. р.) — в о- ,„Волосова борода” 15 лот. Волотистий — колосистый (о просѣ, овсѣ). Волоття (ср. р. собир.) — колосья проса или овса; у кукурузы — волосообраз ­ ныя кисти сверху”. В словарі галичанина Є. Желехівського: „Малоруско-нїмецкий словар” (т. І, Львів 1886, ст. 1196) читаємо: „Волоть, во лот а, во лотка — Rispe (panicula). Волоте — Rispen- bund, = волоть. Волотьоватий — rispenformig. В о л о т ю г а — Speise aus Griinzeug”. — В буковинському „Руско-нїмецкому словарі” О м е л. Поповича (Чернівці 1904, ст. 436): „Болота — Rispe”. Це спільноруське слово „волоть, волотка, волоття” і ‘т. и. — ві ­ доме і по инших слов ’ янських мовах. По-сербськи: „влат, вла- тье” = колос, колосся (у хорватів ,,lat “ ), „влатати” = колоситися. По-с л о в і н с ь к и: „vlat, lat = Aehre, Rispe”. По-польськи: „prosiana wloc”. По-ч е с ь к и: „laf, lata, latka (u ovsa). По-лужицьки: los=Kolbe am Getreide. Додаймо до цього литовське „waltis” — Rispe, пруське wolti = Aehre. — Отже треба вважати, що це слово (у відповідній звуковій формі) існувало вже й у мові ^^слов ’ янській. В писаних старих церковно-слов ’ янських пам ’ ятках ми одначе, наскільки я міг сконстатувати, не знаходимо сподіваного * кллп’ї., *клл’Г8кл, * клаткіе 1 ). Але є там инше, таки близьке слово — із звуком д: в пізній церковно-слов ’ янській мові трапляється владі,, так само, як у наших старо-руських пам ’ ятниках стрічається або „володь”, або — на церковно-слов ’ янський лад — теж „владь”. Та визначає воно там не „колос”, а відповідає грецькому хбр.т; або -kozap-oc, латин ­ ському coma, crines, себ-то „волосся”, „косми” (патли, коси). Німецькі слова АѴа1б=„ліс “ та walten = „MaTH силу” чи не дозволяють гадати, що найточнішеє розуміння слова „володь” є „густа поросль, сильна поросль”? Ми понаводимо виписки із декількох старих пам ’ яток, писаних у нас на Русі, і наперед зазначимо, що в одній з них, а саме в лі ­ топису (його ми згадаємо аж на прикінці), слово „володь” набли ­ жається й до „просяного волоття”. а) В Єфремовій Кормчій книзі, XI-XII в., сказано про покутних клириків (=22-е правило Трульського собору): „Аще ли сего не отъвьргуться, — яко же и простьци, владь да ростять” (хадалєр хаі ‘л kaizol tt R zou.7]v sTriTpsifstwaav) 2 ). Те саме й ПО инших списках Кормчої книги. б) В Хроніці Іоана Мала ли в спискові XVI в., в припо- вісті про Трою, є такі речення 3 ): „Осмый [з тих, хто облягав Трою] — Нестеръ: великъ тѣломъ и очима и носомъ, изеркъ, длъголикъ, гу ­ стою володію, густобрадъ” (ст. 181-182); И — Миріонисъ: низокъ, плечистъ, чистъ, добробрадъ, велеокъ, чрънама зѣницама, кудрявъ, ’ ) Здається, що и у сучасній болгарській мові (а вона нащадок церковно-слов ’ ян ­ ської) теж нема цього слова. s ) Видання В. Н. Бенешевича: „Древне-славянская Кормчая ” , т. І, Спб. 1906, ст. 160. “ ) Користуюся ‘ виданням К. Калайдовича в його праці: „Іоаннъ, экзархъ Болгар ­ скій”, Спб. 1824, додаток No X, ст. 178- 188. ,16 „Волосова борода” густою владью” (ст. 182; по грецьки обкб&рф. Або далі про жіно ­ цтво: „Втораа — Андромахи:… добра бровма нарусо, кудрява, длъгою владью” (ст. 183); „третіа — Касандра:… доброока, чрънама зѣни – цама, русою владью, кудрява” (ст. 183); „четврътаа — Полуксени:… чръновласа, кудрява, велію владью” (ст. 183). в) В февральській Четьїй Мінеї XV в. б. московської Духовної Академії No 584 1 ), яку я вважаю за копію з первопису київського: „Зѣло възлюбихъ в ладь (яХохархоѵ, crines) и тѣло єя “ (162). ’) Цю Мінею описано у Срезневського: „Свѣдѣнія и замѣтки”, т. II (Спб. 1876), No 64, ст. 377-391 ; пор. ст. 384. 2 ) Синодальної Бібліотеки, за „Описаніемъ рукописей” Горскаго и Невоструева No 129 = отд. II, част. 2 (М. 1859), ст. 149. 3 ) Не „VI, 5″, як помилкою зазначено в самого-таки Горського, отд. I, часть 1, (М. 1855), ст. 199. 4 ) Срезневськнй: „Свѣдѣнія и замѣтки”, т. III (Спб. 1879, No 87, . ст. 149-184, стаття: „Житіе Андрея Юродиваго” (а саме ст. 183); та ще див. виписку в його „Мате- ріялахъ для словаря древне-русскаго языка”, т. I (Спб. 1893), стовп. 275, внизу. °) Приклад цей є і в „Матеріялахъ для словаря” Срезневського т. I (1893) стовп. 269. 6 ) В тім списку, яким користувавсь Карамзін („Ист. госуд. росс.”, т. III, Спб. 1818, примѣчанія, No 71, ст. 47) цей гонець пишеться: „Бѣловълодъ Просовичь”. г) В можайських (смоленських) „Вопросахъ Сильвестра и Антонія” 1512 року * 2 ) волосся на бороді (по грецьки accus. тріуа) перекладено „в ладь” (л. 149). д) В „Пѣсни Пѣсней” XVI в. Синодальної Бібліотеки (No 17 за описом Горського) сучасній вульгаті „власи твои (трі/ыр.а) яко стада козицъ” відповідає рукописне „владь” (двічі, — IV, 1, і VI, 4) 3 ). е) В (білоруськім?) „Житії Христа ради Андрея Бл[а]ж[е]- наго” XVI віку ’ б. московської Духовної Академії No 684: „Устре- теся съ треми отроки во злотѣ влоди” (л. 24, capillis flavis insignes, саѵ&охбр.оіс) 4 * ). ж) В апрільській Четьї й Мінеї XVI віку Синодальної Бібліо ­ теки (No 91=265) в Житії св. Акакія слово „владь” попросту визнана поросль (те, що по російськи „растительность”): „Ближняа земля пестрыми цвѣты украшаются и владь имуть зеленующая “ (л. 262) 3 ). з) А коли ми поглянемо в старокиївський літопис, то там знайдемо натяк і на сучасну „просяну волоть”. А саме: під 6693=1185 роком ми вичитуємо, що той дружинник, котрий приніс до київ ­ ського вел. князя Святослава звістку про безталанний похід кн. Ігоря Сіверського на половців, прозивавсь Біловолод Просович: „Прибѣже Бѣловолодъ Просовичьи повѣда Святославу бывшее о По- ловцѣхъ”. Див. в Іпатському списку л. 447 (=друков. ст. 435) 6 ). Хіба ж оцеє гінцеве прізвище не надто нагадує нам за „просяну волоть”? Старописне „володь” і сучасне „волоть” — чи воно одне й те саме? Семасіологічно слова дуже близькі між собою. Чи й фоне ­ тично вони споріднені? ,„Волосова борода” 17 Для обережности я б утримавсь од позитивної відповіди. Не дурно-ж і Міклошич у своїм Etymologisches Worterbuch der slavischen Sprachen (Відень 1886) розглядає „владь” (-= „володь”) під пнем veld (ст. 378), а „волоть” — під „volti” (ст. 394). — В кожнім разі контамінація слів „волось” і „волоть” могла одбуватися з дуже давніх часів. IV. Можуть спитати: „Добре! коли покинутая на стерні волоть, яку на обжинках заплітають в „бороду”, покидається не для бога- Волсса, то для кого-ж? Та й узагалі навіщо вона не дожина ­ ється?” Мені здається, відповідь не важко дати і без мітологічних екскурсів. Женці сподіваються, що, коли вони невкрай вижнуть збіжжя, а трохи покинуть на розплід, то буде врожай і на той рік. І ця віра стосується не виключно до збіжжя на полі, а й до вся ­ кого плоду, що росте чи на полі, чи на городі, чи в саду, чи в ви ­ нограднику. — „Та не всі-бо груші обтрусюй, покинь одну грушечку на розплід (або „на завод”)!” — кажуть наші українські селяни тому, хто хоче обтрусити грушеву деревину цілу 1 ). Більше можна ска ­ зати: таку повірку я міг спостерегати, між иншим, серед сучасних православних арабів у Сирії та Палестині; вони, як оббирають ви ­ ноградники, чи яблуньки, чи апельсинові дерева, чи инше щось таке, то покидають на дереві, от — на яблуньці, одне яблучко, „та ма йкун й и тім” (=„щоб дерево не було сиротою”). Отже на дерево див ­ ляться так, як на курку-квочку, як на кицьку з киценятами і т. и. : треба одну дитину покинути їй, матері. Заразом сподіваються, що неосиротілеє дерево, чи рослина, зародить і на той рік. 9 Навіть гроші з калитки не слід, на думку українського селянина, витрачувати всі до останку: треба, щоб хоч одна копійка „на завод ” залишилася. 9 Вас. Доманицький: Народній календар у Ровенському повіті ” — в „Матеріалах до укр. етнології ” , т. XV (Львів 1912), ст. 74. Кримський. Можна знайти й инше поясніння, яке, зрештою, не суперечить попередньому, а тільки його деталізує. Вас. Доманицький у своїм „Народнім календарі у Ровенському повіті”, спираючися живовидячки на слова самих селян, каже що „коза” або „борода”, тобто кілька незжатих стеблин пашні, звязаних чим-небудь близько коло колоса — це „емблема плодороддя” і, мабуть для ближчого фізіологіч ­ ного поясніння, додає: „у цей невижатий кущ кидає робітниця зерно розтертого колоса” * 2 ). Може, в такому самому напрямі треба-б ви- толковувати ще й один обряд коло тієї „бороди”, а саме: як закру ­ тять її та промовлять побажання, щоб і на той рік збіжжя добре зародило, то тоді молодь, хлопці й дівчата, починають валити одне одного на стерню, волочити за ноги, качатися по стерні. Таку звичку зазначають у західній Україні Ґолембйовський з Вуйціцьким, Копер- ніцький. В інакшому варіянті, відома вона й на великоруській пів- 2 ,18 .Волосова борода” ночі, де, закрутивши „бороду” з волоття, „всѣ, сидѣвшіе кругомъ, припадаютъ къ землѣ спиной (тобто: перекидаються на спину) и, перекувыркнувшись черезъ голову, поднимаются на ноги”. Ро ­ биться це, безперечно, не „для полученія потраченной силы” ’ ), а ма ­ буть швидше вже, як пережиток емблематичного полового акту. Принаймні, це збігалося-б з думками новіших етнологів: „Про ­ дукты, необходимые для питания, всякого рода злаки и плоды, по убеждению руководствующихся магическими приемами, увеличива ­ ются в количестве при выполнении таких действий, которые способ ­ ствуют размножению” 2 ). Німецькі мітологи, а за ними О. Потебня і його вченик М. Сум- цов, мають спеціально для ниви і для обряду з „бородою” свою особливу мітологічну теорію, про яку ми побіжно й згадували. Можна тут ширше зацитувати їх, та й то самого-одного Сумцова, пізнішого-бо од Потебні: „Въ основѣ повѣрій и обрядовъ съ „бородой” лежитъ поклоне ­ ніе растительному или полевому духу, какъ покровителю жатвы и подателю плодородія. По нѣмецкимъ повѣрьямъ, кто скашиваетъ послѣдній колосъ, тотъ улавливаетъ демона. Въ Швабіи срѣзавшему послѣдній колосъ говорятъ: Du hast die Roggensau (или ‘ Roggenwolf — зооморфическое представленіе растительнаго духа), и затѣмъ свя ­ зываютъ колосья въ видѣ свиньи и съ шумнымъ крикомъ приносятъ ихъ въ гумно, гдѣ оставляютъ до слѣдующаго года. Подобнаго рода воззрѣніе встрѣчается у дикихъ и варварскихъ народовъ. На островѣ Борнео приписываютъ рису духъ Samangatpadi и совершаютъ особые обряды, чтобы удержать этого духа у себя, чтобы жатва была хо ­ роша. Карены обращаются къ духу риса съ такими заклятіями: „О прійди, душа риса! Вернись на поле, прійди съ запада, прійди съ востока!” и пр. Какъ при жатвѣ ржаного поля, говоритъ Басті- анъ, оставляютъ (въ Германіи) отдѣльный снопъ недожатымъ для того, чтобы дать убѣжище житной теткѣ, прогнанной изъ своей обширной территоріи, до тѣхъ поръ ею занимаемой, такъ точно при культивированіи лѣсныхъ пространствъ въ Остъ-Индіи обыкновенно оставляютъ пару пней для демоновъ, лишившихся доселѣшнихъ своихъ обиталищъ, сосредоточивая, такъ сказать, этимъ міръ духовъ на болѣе тѣсномъ пространствѣ” 3 ). Безперечно, що й така теорія має дещо за собою. Тільки-ж дріб ­ ний дух-польовик не є „великий скотій бог Волос” старокиївської (або й старішої) епохи, і „Волосова борода” зостається мітологією о. Сабініна та Спілки, а не старих слов ’ ян. 9 як хотів-би це витолкувати Барсов – „Вѣсти. Евр. “ 1878, окт., ст. 804. ‘9 И. Г. Фрэзэр: Фригийский культ Аттиса и христианство. Перевод с англий ­ ского проф. Г. С. Фельдштейна, М. 1924, ст. 13. 9 Сумцовъ: Этнограф, замѣтки — „Эти. Обозр. “ , кн. ПІ (М. 1889), ст. 127-128. ,19 II НАРОДНІ ЛЕГЕНДИ ПРО ШЕВЧЕНКА — І ПІСНЯ ПРО „ШЕВЧЕНКА 11 . 1 ) тоб-то „ум “ , розум. 2 ) Поштарів хата — на краю Звиногородки, коло того шляху, що йде з Звиного ­ родки на Ґудзівку та на Керелівку. а ) Про це я подав звістку до львівської „Зорі” 1891, ч. 5, ст. 96, під заголовком: Легенда про Шевченка”. І. Влітку 1890 року мені частенько траплялося читати простим, неписьменним міщанам городка Звиногородки на Київщині Шевчен ­ кові поеми: „Катерина”, „Наймичка” і ин., або й його лірику. За ­ певне, всі не могли наслухатися до-схочу; а вже Що до жіноцтва, то жінки раз-у-раз аж плакали, слухаючи приміром „Наймичку”, і рад ­ ніші були, щоб і по скількись разів я читав їм те саме. Здебільшого бувало так, що слухачі мої допіру од мене знайомилися з Шевчен ­ ком. Та часом, правда, доводилося міні чути й таке: „Це — Шевченкове? О, я вже знаю дещо з цього. Який він був гум! 1 ) Як він прйкладно все нам вйтолкував!” Але за особу великого Кобзаря, що наро ­ дивсь не де, як на тій самій Звиногородщині, я й од таких не міг був нічого довідатися, опроче, що він тепер повинен бути в Петер ­ бурзі, — живий, очевидячки. Та одного разу каже міні старий Андрій Поштар 2 ): „Я його знаю, — деньгай був такий!”. На Шевченка-д е н ь- гая (= багатиря) я й уваги був не звернув. А ще зминуло скількись днів — син Андрія Поштаря, парубок Яків, розказав міні таке: „Шевченко усе ходив із Кулішем: вони разом товар и ствували; тільки-ж Куліш не був такий хвабрий та хитрий, як Шевченко. А Шевченко був багатир страшенний; куди він ступне, за їм гроші річкою течуть, і бідняків-голодрабів збіралася коло його сила: всі доставали грошей повні пригорщі. От його дуже не злюбила полі ­ ція та десятники, бо такий багатир. Щоб загарбати його гроші, вони навели на його силний сон, поклали у гріб та й поховали. Але Шев ­ ченко був великий знахур, та не собакуватий; три дні він був у землі, а там — ожив, і живе, мабуть, і досі”. Мій оповідач, Яків Поштар, народивсь бл. 1870 р. Легенду він чув навіть не од батька, а од письменного хлопчика, на прозвання Нетёличка, а Нетёличка ніби це вичитав звідкілясь 3 ). ,20 Народні легенди про Шевченка Збігло після того років п ’ ятеро. Знов я приїхав на літо до своєї Звиногородки (1895), — і якось серед розмови із своєю сестрою Ган­ ною Кримською випадково довідався, що в Звиногородці і серед простих людей і серед інтелігенції зачала циркулювати літ тому вже двоє-троє (тобто рр. 1892-1893) чутка про те, начеб-то Шевченко приїздив був недавнечко на свою батьківщину. Бо тут не тільки в народі, ба й серед тутешньої урядовницької інтелігенції, панує думка, що Шевченко має бути ще живий. Кажуть, що в 1860 рр. при ­ везено з-за кордону й поховано [очевидячки, над Дніпром] лиш за ­ криту мідяну труну: сказали всім, начеб-то в ній лежить тіло поетове, а направду-ж його там не було. Труна — кажуть — була порожня, а Шевченко зостався живий: він поїхав на Полтавщину й оселивсь там, маючи пашпорта й папери свого приятеля Кричмана. І от, чотирі тому роки (так переказувала 1895 р. поголоску моя сестра), цей „Кричман” одвідав Керелівку, Тарасівну та м. Звиногородку. Він усе дуже уважно оглядав: живовидячки пригадував собі свою батьків ­ щину, що на ній давненько не бував. У Звиногородці бувши, він скількись разів заходив за ділом до слідчого Клебанівського; тепер [тобто 1895 р.] його вже тут немає. Клебанівський — кажуть — упі ­ знав, що той „Кричман” — то Шевченко, й тоді-ж таки, ніби, так і казав не раз своїм знайомим звиногородцям, що це зовсім не Крич- ман. Одвідав Шевченко й свою сестру в Керелівці; сестра — кажуть — „получає пенсію” од цариці. Старі селяни упізнавали приїжджого й гукали до нього: „Тарасе!”. То Тарас обертавсь і обережненько подавав знак: „Цитьте! Мовчіть!”. Між иншим він казав людям, що, коли він помре, то після нього знайдеться чимало нових його писан- нів, ще не друкованих ніде. Оповіданню цьому у Звиногородці легко ймуть віри, між иншим, через те, що воно покликається на свідоцтво всім відомої живої лю ­ дини, слідчого Клебанівського. Той Клебанівський із Звиногородки вже виїхав, протестувати проти будь-яких чуток, з його ім ’ ям звя- заних, уже не може, і вони любісінько можуть розповсюднюватися за його авторитетом. Не важко одшукати джерело цього переказу (або коли хо ­ чете — сплітки) 1 ). Кричман — це, звичайно, д. Кречмер. Він може, й справді приїздив-таки до Звиногородки і міг бувати у слідчого Кле ­ банівського; але, здається, ані Клебанівський і ніхто з його знайомих не вважав тоді, що то не Кречмер, а Шевченко. Знали хіба, що Креч ­ мер цікавиться Шевченком і його родичами, сліпими-бідаками. А от, чотирі тому роки, хто одвідав Керелівку й Моринці (та не Звиного ­ родку), дак це О. Я. Кониський. Він і списав свою подорож у львів ­ ській „Зорі” („Подорож у рідні села Шевченка”); його справді — як ’ ) Я про все це негайно подав звістку до „Кіевской Старины”, і вона була надру ­ кована під заголовком: „Шевченко въ народныхъ разсказахъ” („Кіев. Стар.” 1896, февр., отд. II, ст. 51-52), з моїми поясніннями, що йдуть далі. ,Пісня про „Шевченка ” 21 не одному потім у Київі оповідав сам-таки Кониський, — селяни вва ­ жали були за Тараса Григоровича; коли Кониський казав їм, що йому цікаво подивитися на ті місця, де жив Шевченко, то йому хитренько одповідали: „Еге, кожному дуже цікаво подивитися нате місце, де зріс” 1 ). Тепер 2 ), як бачимо, Кониського приїзд і Кречмерів приїзд позливалися у людей в одну й ту саму подію, та ще люди додали до неї й дещо з давнього репертуару переказів про Шев ­ ченка (металева труна). II. – 1885 р. в „Кіевской Старинѣ” (сент. , II, ст. 187 – 188) подав Михайло Васильїв одну пісню з типу т. зв. салдатських чи „некрут ­ ських”, що записав він її „отъ бывшаго кантониста” в с. Лебедині Чигиринського повіту (на Київщині). „Кантонисты “ -ж — це, як відомо, були хлопчаки, які з дитячих літ училися на салдатів; були це сал- датські діти, байстрята, підкидьки, завербовані в окремі малолітні роти та батальйони — характеру більше-менше кріпацького, тільки в залежності не од панів-поміщиків, а од військового відомства. Пісня, що подав М. Васильїв, не виблискує художніми прикметами; навпаки — багато в ній елементу протихудожнього; тільки-ж цікава вона тим, що її герой, якого „записала мати ще й маленьким у сал- дати” (тобто живовидячки в „кантоністи”), зветься „Шевченко”. М. Ва ­ сильїв написав теє слово з буквою великою: „ZZ /евченко” та й надав своєму записові заголовок: „Народная пѣсня о Шевченкѣ”. Ось вона: Уродився та й Шевченко, Уродився та й удався, Тільки дурний його розум, Що в салдати записався. — „Не сам же я записався, Записала мене мати, Записала мене мати Ще й маленьким у салдати ” . Ой повезли Шевченка Тісною улицею, Назад руки зав ’ язали Та білою сирицею. Ой привезли Шевченка До нового трахтиру, Там Шевченка розібрали, Як мати народила; Посадили на креселку, Чорні кудри обстригали, Чорні кудри обстригали, А Шевченко умліває. „Розвивайся, суховерхий дубе, Бо на тебе мороз буде, Роздівайся, та Шевченку, Бо на тебе прийом буде. Ой не плач ти, Шевченко, Та й не плач, не журися, Бери деньги бумажнії, Мед-вина напийся ” . Ой, ударився Шевченко Та об поли руками: „Деньги мої бумажнії, Пропав же і з вами! ” . Ніяких коментарів до свого запису М. Васильїв не долучив. Та за чотирі роки передрукували це в Галичині, у львівському часописі „Зоря” (1889, ч. 6-7, ст. 115-116) під тим самим заголовком: ’ ) Про цю пригоду оповідав О. Я. Кониський і мені, і багатьом иншим (С. О. Ефре ­ мову теж). ? ) Писав я ці слова 1895 року. ,22 Пісня про „Шевченка „Народня пѣсня про Шевченка. Зъ Кіевской Старины переписавъ А. Б[орковський] “ . Борковський був тоді редактором „Зорі “ . Не вва ­ жаючи на виразну малохудожність цієї співанки, він — чи не з ре ­ дакторсько-патріотичного обов ’ язку? — у передньому слівці до пере ­ друку спромігся добачити в ній дещо „казкове, поетичне “ . — „О ча ­ рівній силі імени і творів Шевченка свідчать також казки і пісні, що собі зложив про него народ український “ , пише А. Борковський:… „Слава Шевченка між українським народом далеко скоріше [ніж через книжки] мусіла й мусить ширитися майже через самі усні оповідання про него; а такі оповідання звісно мусять згодом чим раз більше одскакувати од правди і принимати стрій казочний, поетичний “ (ст. 115) 1 ). Наче для наочного ілюстрування того „строю казочного, поетичного “ далі й передруковано з „Кіевской Старины “ пісню про „дурний Шевченка розум, що в салдати записався “ . Саме-ж тоді почав видаватися у Львові літературно-політичний місячник „Правда “ , дуже патріотичного напряму. І от, у лютневій (=Шевченковій) книжці 189Гроку вмістила „Правда “ на ст. 96-97 статтю: „Народня пам ’ ять про Шевченка “ . Хто автор статті, не підписано; може й О. Я. Кониський. І читаємо ми там: „Пам ’ ять про Шевченка жива в народі: він давно стояв [ А. Кр .: став?] героєм народніх переказів і пісень; час вже взятися до збирання з народніх уст усього того, що є в народній пам ’ яті про Шевченка. „Подаємо на перший раз пісню про Шевченка, записану в селі Сніжній, Сквирського повіту, в Київщині. Жадних коментаріїв не ро ­ бимо на сей раз, хіба скажемо тілько, що пісня ся свідчить, що на ­ родня муза не вмирала на Україні і во віки не помре: вона тілько переміняє зміст відповідно часу, як і подобає усьому живому, усьому поступовому. Ось ся пісня: Молодий Шевченко вродливим удався, Тільки його дурний розум, Що в салдати записався. Ой, не сам-же він записався, записала його мати: Приїхали його брати, Та й не вийшла мати з хати. Десь у тебе, Шевченко, та й не рідная мати: Приїхали тебе брати, Та й не вийшла з хати! Ой, повезли Шевченка битими шляхами: За ним, за ним Іванюша 2 ) З червоними бумажками. Ой, вдарився Шевченко об поли руками: „Лихо-ж міні мої бумажечки, Пропав-же я тепер з вами! “ Ой привезли Шевченка до нового прийому: Ой крикнули прийомщики, Щоб лоб брити йому. Ой в Київі на риночку дві квіточки в ’ ється, За горою кам ’ яною, Там Шевченко з Турком б ’ ється. Ой, в Київі на риночку дві квіточки звито, — За горою кам ’ яною Там Шевченка з коня вбито. Оця „Правди 11 1891 замітка, вкупі з попередніми, свідчить, що людей, охочих прикладати цюю співанку до поета-Шевченка, було тоді в 1880- 1890-их рр. чимало, дарма що зміст її виразно вказує: 1 ) Чужий для нас правопис „Зорѣ” (з тг, ы, ъ, д і т. ин.) заміняю на наш зви ­ чайний. 2 ) Чи не „і Ванюша”? А. Кр. bis bis bis bis bis bis bis bis ,Пісня про „Шевченка 23 не про поета нашого ця пісня, але таки про „Шевченка” = шевце ­ вого сина. Я з цього приводу тоді й до „Правди” написав ’ ), зазна ­ чаючи притім, що співають пісню тую не тільки на Київщині, бать ­ ківщині нашого поета, де про нього пам ’ ять лекше могла-б зберег ­ тися, ба й у крайній Подільщині, де люд за Шевченка навіть і з кни ­ жок не знає десь-певне нічогісінько * 2 ); можлива річ, що співають ії й ще де-инде. Найголовніщий довід, що вона не торкається Тараса Шевченка, це її зміст. Змістом своїм вона й кришечки не нагадує обставин поетового життя, бо тут попросту оповідається чи за мало ­ літнього кантоніста, чи за т. зв. „охотника”, якогось гуляку, що за гроші „у салдати записався”, — пішов у москалі замість когось иншого (так-же й співають: „Деньги мої бумажнії, згинув я із вами!”); після він їде битися з турком, а вже-ж Шевченко з турком не бивсь. І треба дивуватися, що ’ націоналісти наші з патріотизму, чи що, хтять неодмінно зробити цю пісню „народньою згадкою про Тараса”, хоч тутечки одне-однісіньке слово „Шевченко” може хіба на щось натя ­ кати. Думається, — писав я, — що пісеньки про таких „охотників” з ’ язувати з пам ’ яттю Шевченковою — навіть і з патріотичного погляду не виходить до ладу. ’ ) „Літературні замітки” — Правда 1891, март, ст. 110. 2 ) Про це мені подав звістку Юл. Карпович з Кам ’ янеччини, тоді (1891) студент- правник московського університету. 3 ) Незабаром у „Правді” К — без — о (= Вовк-Карачевський) з приводу моїх „Літера ­ турних заміток” написав дуже лайливу статтю (у книжці V) 4 ) „Кіев. Старина”, 1901, май, відділ II, ст. 81-82. III. Не думаю, щоб патріотів-націоналістів моя замітка переконала тоді 3 ). Але етнографи мабуть звернули на ню деяку увагу. Бо коли в „Кіевской Старинѣ” 1901 р. надруковано було ще один варіянт згаданої пісні, то редакція цю пісню захарактеризувала вже як зви ­ чайнісіньку всім відому типову „некрутську”, дарма що звиногород- ська жінка, од якої новий варіянт записано, пристосовувала пісню саме-іменно до поета-Шевченка. От що надруковано було в „Кіевской Старинѣ” 4 ): Народня пісня про Шевченка. „В ч. 9 „Кіевской Старины” 1885 р. (відд. II, ст. 187) умістив М. Васильїв народню пісню про Шевченка. Цю пісню записав він од колишнього кантоніста в с. Лебедині, Київської губ., Чигирин ­ ського повіту. Тепер нам надіслано ще одного варіянта народної пісні про Шевченка, і цей варіянт в деяких своїх частинах має схо ­ жість із згаданим М. Васильєва записом, що зберігся в чистішому вигляді. Нового варіянта записав проф. А. Станиславський в Казані ,24 Пісня про „Шевченка” 1879 р. з уст старої жінки Домахи, яка була родом із с. Товстого, Звиногородського повіту, і знала Шевченка особисто. З її легендар ­ ного і незгідного з дійсністю оповідання виходить, що цей варіянт має бути самого Шевченка, який наче-б то приїздив до своїх ро ­ дичів, після того як його забрали в москалі. Десь-тоді, мовляв, на ­ відавсь він до якогось Каракоца — садівничого в м. Вільшані (маєток гр. Вл. Браницького, старіш), і на погулянні у того Каракоца, що відбулося напередодні Шевченкового від ’ їзду, він на підпитку бувши, при всій громаді, де буцім то й Домаха була (?) 1 ), одспівав ось таку пісню, що, мовляли, сам на себе склав: Уродився Шевченко, Уродився, вдався, Тілько його дурний розум, Що в салдати дався. Ой повезли Шевченка Та й битими доріжками, — За ним, за ним стороженьки З голими шаблями. А де на ніч приставали, Там віконця забивали, А до мене, молодого, Отця й неньки не пускали. Ой повезли Шевченка Рано до прийому, Та й крикнули на Шевченка: „Голіте лоб йому!” На стільчику посадили, Чорні кудрі обголили, Чорні кудрі обголили Та й до полку приділили. — Ой лягай-же, Шевченку, Лягай, просипляйся, А завтра день ранесенько Та й на муштр збирайся. Положився Шевченко, Положивсь проспався, А по-утру вже раненько Та й на муштр зібрався. „Домаха повідала, що є щ е навороти, але вона їх не пам ’ ятає, та навіть і за певність вищенаведених не дуже ручиться. „Вже не кажучи про те, що цяя пісня нічого спільного із Шевченковою творчістю не може мати, слід пам ’ ятати й те, що це є звичайнісінька всім відомого типу некрутська пісня, до Шевченка лиш пристосована”. IV. Здається, що найстарший запис пісні про шевчикового сина, охо ­ тою записаного в москалі, маємо ми в рукописній подільській збірці волосного писаря Димінського 1860-их, або кінця 1850-их рр. Пере ­ ховується вона тепер у видавництві Української Академії Наук, і вже дещо з неї почав публікувати керівничий видавництва М. 3. Лев ­ ченко. Записував Димінський фольклорні матеріяли на Проскурів- щині 2 ) і побільше цікавився казками та жартобливими вигадками; але подекуди записував він з народніх уст і пісні. І от, на лл. 162 об. -163 об., поміж двома казками, ми знаходимо у нього в ’ язочку „не- 9 Знак запитання належить редакції „Кіевской Старины”. ‘ 9 Про це див. у М. Левченка:’ „Богатир Ілля Муромець в старій українській казці” — в юбілейній збірці на честь акад. Д. І. Багалія (Київ, 1927). Там узагалі подано відомості про цю цінну збірку з Подільщини. ,Пісня про „Шевченка 25 крутських” пісень, а серед них — пісню про Шевченка. Публікуємо всеньку тую в ’ язочку, щоб краще було видко місце „шевченкової” співанки * ). ПѢСНИ. Чи чули ви, люди добрі, як ся земля трясла? Тогди, тогди наша Польща на біду перешла. Чи виділи ви, люди добрі, як ся сонце мінило? Тогди, тогди новобранці в некрути ловили. Ой, ой ловили, ловили темненької ночі, Не єдная стара ненька виплакала очі. Ой ловили, ловили, везли їх возами, Як погляне є ден на другого, обмився сльозами. Ой чорнив галоньки круту гору вкрили, — Молодив новобранці жалю наробили. Не так тії молодив, як тії старії. Покинули жінки-вдови і діти дрібненькі. Ой чорнив галоньки, знесіться аж вгору! Молодив новобранці, вернітся додому! „Ради би ми ся вгору знести, та й туман налягає, „Ради би ми ся повернути, та цар не пускає. „Ой не так цар, як царова мати: „Хоче нами-новобранцями Польщу звоювати. Ой вродися, шевченьку, та вдайся, Щоби з тебе ніхто не сміявся! Ой вродився шевченько та вдався: Дурний єго розум взявся, Та в жолніри записався. Не сам-же він записався, Записали го люди: Як буде жив шевченько, То в жовніри дати. Розвивайся, сухий дубе, Бо вже взавтра мороз буде. Становися ти, шевченьку, Бо вже взавтра прийом буде. — „Я-ж морозів не боюся, До морозів розівіюся. Я прийому не боюся, Я сам туди ставлюся”. — Ой привели шевченька, поставили в куточку: Скидай, скидай ти, шевченьку, білую сорочку. Ой пішов та шевченько та лужками-берижками, — За ним, за ним єго мати, та з синими бумажками. Ой вдарився шевченько та по полах руками: „Гроші-ж мої бумажнії, тепер-же пропав я з вами!” Терном, терном битий шлягом, Гей! гей! терном битий шлягом. 4 ) Ярижний Димінського правопис заміняємо на сучасний (замість ы пишемо и, за ­ мість и — і, замість іо — ьо, та одкидаємо 8), але инших, спеціяльно індивідуальних осо ­ бливостей його графіки не переробляємо, як не виправляємо й помилок і непослідовностей. ,26 Пісня про „Шевченка Туда ішов офіцерский повчок, Гей! гей! офіцерский повчок. Й а вперед офіцире ідут, Гей! гей! офіцире ідут. А за ними москалики ідут, Гей! гей! москалики ідут. Єдному назад ручки позов ’ язовані, Гей! гей! позов ’ язовані. їм кучирі позачісовані, Гей! гей! позачісовані. За тим повком отец-мати ідут, Під пахою сорочку несут. „На, сину, та сорочку вбирай! Гей! гей! та сорочку вбирай “ . — „На що-ж мині сорочку вбирати? Десь, я буду кватиру мати. Гей! гей! квар[т]ирушку мати? ” — „Ой ти, сину, та дитино моя! Гей! гей! та дитино моя. Ой де-ж твоя найвирніща дружина? Гей! гей! найвирніща дружина? ” — „Ой є в полі високая могила, Гей! гей! високая могила, „Там-же моя найвірніща дружина, Гей! гей! найвірніща дружина. „Ой мав-же я золотий перстінец, Гей! гей! золотий перстінец. „Да дав я єго барабанчику, Гей! гей! барабанчику. „Щоби добре барабан вибивав, Гей! гей! барабан вибивав, „Отцу-мамі та жалю додавав, Гей! гей! та жалю додавав. У Київі, 3 лютого 1927. ,27 ІІ І. ДО ІСТОРІЇ МАНДРІВНИХ ПОВІДАНЬ ПРО МУДРИХ СУДДІВ. (З приводу однієї української літературної обробки). Є напів-белетристичний нарис Ст. фон-Носа 1 ), написаний „по фамильнымъ воспоминаніямъ”, під заголовком: „Украинскій Со ­ ломонъ, его кейфъ и судъ” * 2 ). Тут розказано, як до смілянського сотника Тарана (наприкінці XVIII в.) прийшла дівчина Гапка Лева- дівна скаржитися на молодого козака Корнія Заволоку, буцім-то він її зґвалтував, і прохала справити з нього гроші за безчестя. Сотник звелів парубкові заплатити дівці двацять золотих. Гапка поклала їх за пазуху та й пішла додому. Сотник наказав Корнієві наздогнати її й одібрати гроші: „А не однімеш, барбарами на пекарні будеш битий”. Та виявилося, Гапка була така дужа і так „штурхнула” ко ­ зака, що той „і тину дістав”. Повернулася вона із скаргою до сот ­ ника, але той сам одібрав у неї гроші, оддав їх назад парубкові й заявив: „Ну, а тогді — чом ти не штурхнула його, як вінтеєчки… як його?”… Одтбді, — каже Ніс, — сотника Тарана стали взивати „українським Соломоном”, і назва ця збереглася за ним у фаміль ­ ному переказі. 4 ) Чи попросту „Носа”, як його звуть українці. 2 ) В „Кіев. Старинѣ” 1883, іюль 492-505. s ) За московським перекладом (видання Кольчугіна, М. 1895) це буде сторінка 283-285 у другому томі. 4 ) Див. ст. 285 цитованого видання. Ст. Ніс провадить своє оповідання в такому тоні, що читач може вважати всеньку переказану там пригоду за як-найпевніший історичний факт, тільки прибраний у белетристичну форму. Та за ­ разом мабуть чи не кожен з читачів згадає, що отаку саму судову розправу вчинив Санчо Панса в „Дон-Кіхоті” (т. II, розд. 45) 3 ). Коли-ж, знов, хтось схоче порівняти оповідання фон-Носове й Сер- вантесове ближче, той побачить, що не самісінький сюжет у них схожий, ба й обробленням, дрібними подробицями вони одне на одного скидаються добре-таки. Тимчасом фон-Нос двічі виразно го ­ ворить, що він писав за родинними спогадами. Сервантесове оповідання само собою не самостійне: вже-ж і ви ­ давці 4 ) застерегають про це, одзначаючи, що історію про такий як ,28 До історії мандрівних повідань про мудрих суддів у Санча Панси суд прочитати можна ще в книжці Франціска де-Осуни: Note de los estados, надрукованій p. 1550. І думають вони, що або історію цю міг вигадати Осуна, або могла вона й справді статися і Сервантес міг би її взяти з живої дійсности. Звичайно, ні те, ні те. Оцей мудрий Санчо-Пансин суд трапляється ще в ХШ в. у Жака де-Вітрі й Етьєна де-Бурбона ’ ). У збірникові середньовічних латин ­ ських оповідань (Selection of mediaeval Latin stories), що його видав Райт (Wright) для „Percy Society”, про цей суд розказано під No 20: „Чув я про одну жінку, що позивала перед суддею одного юнака, ніби він подолів її та й збезчестив. Парубок одмовлявсь. То судець каже: „заплати їй десять срібних марок одчіпного за те безчестя, що ти їй заподіяв”. Жінка, здобувши гроші, пішла собі вдоволена -втішена. Тоді суддя сказав парубкові: „Дожени її та й одбери гроші”. Той був порвався вчинити те, що загадав судець, себ-то одібрати свої гроші, тале-ж баба хоробро взяла з ним битися та гукати пробі; позбігалася сила люду, і не дали йому нічого вдіяти. Знову поста ­ вили обох перед судцем. — „Тітко!” спитавсь він: „Що тобі таке? чого ти бажаєш? чого ти так галасуєш?” То вона одказала: „Бо він, добродію, був сунувсь одібрати в мене гроші. Та я його одважно одбила, а гукала такечки, що він нічого не вдіяв”. — „А коли так”, одказав суддя, „то поверни парубкові його гроші. Адже коли-б ти й передше була одбивалася од нього та відважно гукала, то він би ніяк у світі не зміг тебе зґвалтувати: ти більше полюбляєш гроші, ніж жіночу честь”. — Те саме переказується в стародавніх італійських новеллах Малеспіні (част. II, No 56) і в стародавній французькій збірці: Cent Nouvelles nouvelles (25, „Forcee de gre “ ). Тема ця походить, мабуть, із сходу, бо вона трапляється й серед перських анекдот, що попризбі- рував Ґледвин (Francis Gladwin) у своїм Persian Moonshee (Кальк. 1801 і Лонд. 1840), і в різних індійських збірниках оповідань 2 ). Як бачимо, Носове оповідання — таке, що аж само проситься в коло фольклористичних дослідів. Щоб не вдаватися в різні довільні здогади та гіпотези, бажана була-б річ — здобути од самого автора ’) Нагадаємо, що Ж а к де В і т р і (Jacobus de Vitriaco) — то був один з найпер ­ ших проповідників, котрі, щоб притягти до себе увагу слухачів, стали запроваджувати до своїх проповідей цікаві оповіданнячка та анекдоти — т. зв. exempla (у нас у XVII в. слово це перекладали: „приклады”). Жак де Вітрі багато років перебув із хрестоносцями у Палестині; р. 1217 його настановлено навіть на епіскопа м. Акри (Аки). Exempla свої він, це безперечна річ, здебільшого запозичив із східнього фольклору. Зветься його збірка: „Sermones de tempore et sanctis”. Помер Жак де Вітрі у Римі бл. р. 1240. Етьєн Бурбонський (Stephanus de Borbone) — де-Вітріїв сучасник (помер бл. р. 1261); написав він „Liber de septem donis “ , де зібрано різні exempla для вжитку про ­ повідникам („казнодіям”, як потім казали в нас). Витяги з Етьєна де Бурбона подав Лекуа де ла Марш (Пар. 1877), а видання повної збірки Жака де-Вітрі — то справа вчених Бельгії. 2 ) Див. наш переклад з В. Кловстона (Clouston): „Народні казки та вигадки, як вони блукають та перевертаються”, Львів 1896, ст. 40-41. В англійському оригіналі (Popular tales and fictions, Едінб. 1887) — т. І, ст. 29. ,До історії мандрівних, повідань про мудрих суддів 29 всі необхідні поясніння 4 ). Чи писав він під будь-яким впливом од Сервантеса, а чи ні? Як повстало його оповідання? Сотник Таран й уся инша історична обстанова — чи не запроваджено їх до опові ­ дання попросту за письменницьким правом художньої вигадки, ціл ­ ком зрозумілої в белетристичному писанні? або таки справді в пе ­ реказах родини фон-Носів фігурує оте ім ’ я Таранове? І самий ро ­ динний переказ (коли він є), — чи переказав його автор геть-точно, етнографічно, не дозволяючи собі нічого вставити свого? — або, може, навпаки, переказав із додатками? Сотник Таран — -чи справді його звали в народі „українським Соломоном”? Припустім, що шановний автор простісінько нам заявить, що він „Дон-Кіхотом” не користувавсь і що він чисто подав самісінький переказ, нічого од себе не додаючи. І коли після того буде ще законстатовано, що сотника Тарана справді взивали Соломоном, то тоді, здається нам, дуже природній буде ось який здогад: у судо ­ вій практиці Тарановій навряд щоб була справа з отаким вирішен ­ ням, за яке в нас іде мова, але-ж як сотника (принаймні хоч у роду фон-Носів) уважали за Соломона, то до його ім ’ я згодом легесенько могло-б налипнути взагалі кожне, будь-де почуте, повідання про мудрого суддю; і ось у тому числі могли-б соломонистому Таранові приписати й мудре вирішення Сервантесового Санча Панси або яко ­ гось судді середньовічних збірників. Инше, не таке вже ймовірне поясніння — (і то, знов, під умовою, що Носове оповіданнячко не є його белетристична видумка) — -могло-б бути ще й таке:сотник Таран (коли він не Носова фантазія) міг чути „приклад” про мудрий суд у проповіді якогось українського казнодія, і, коли йому самому трапився в сот- ницькій судовій практиці живий аналогічний випадок, то він реально використав тую науку, яку почув у „прикладі”. Третій здогад, — це вже не надто ймовірний, не дуже й припустимий, — що сотник міг би сам собою, самостійною думкою, домислитися до отого дотепного присуду. Сподіваймося, що шановний автор оповідання „Украинскій Со ­ ломонъ” не одмовиться й сам з ’ ясувати справу, і що його поясніння найкраще розвяжуть питання, яке має навіть теоретичну вагу. [Надруковано це було в „Кіевской Старинѣ” 1896, у жовтневій книжці, — і я надіслав відбитку своєї статті до самого Носа. Він ані мені нічого не одписав, ані в „Кіевской Старинѣ” нічогісінько про це не надрукував. У мене залишилося вражіння, що оповідання „Украинскій Соломонъ” є найчистіша белетристична видумка, для якої автор використав усім відомий епізод із Сервантесового „Дон ­ кіхота” — про те, як Санчо Панса губернаторував та мудро суддю- вав на острові Бараторії. Додам, що й Драгоманов („Жите і Слово” 1895, т. III, ст. 350-351) закидав Носові фальсифікацію — дум]. [*) [*) Це писалося 1896 р., коли Ст. Ніс (фон-Нос) був ще живий.] ,зо IV ДО ПИТАННЯ ПРО СТАРОДАВНІ УКРАЇНСЬКІ РЕЛІГІЙНІ ПОВІДАНАЯ 1 ). З приводу брошури проф. М. Хв. Сумцова: „Къ библіографіи старинныхъ малорус ­ скихъ религіозныхъ сказаній”, Харків 1896 р. — відб. з VIII тому Харківського „Сбор ­ ника Историко-Филологическаго Общества” за 1895 р.; ст. 8. Під „релігійним повіданням” („сказаніемъ”) проф. Сумцов розу ­ міє не кожен витвір народнього епосу, де йде мова про щось релі ­ гійне (отакі, напр., апокрифи); під „релігійним повіданням” розуміє він самі-тільки легенди, і виключно їм присвячує він свою брошуру. Легенди, а з-осібна наші українські легенди — справді варті особли ­ вої уваги. Коли ми візьмемо апокрифи, то, мабуть, навіть той, хто їх спеціяльно не студіював, просто з першого погляду відчуває, що це твори не рідні, а чужі, занесені 2 ). Зовсім інакшеє вражіння справляють наші релігійні легенди. З них усе дхне чимсь таким близьким, таким добре відомим, таким рідним! Тут і місцевості на ­ зиваються наші-таки українські, тут і імення — то все ймення наших- таки славетних історичних діячів, тут побутові риси виступають яскраво українські, тут навіть у способі мислити так і почувається скрізь усе рідне, національне: ми цілком погоджуємося з проф. Сум- цовим, коли він каже, що українські легенди мають „своеобразный характеръ произведеній близкихъ, какъ бы издавна знакомыхъ и по ­ чему-то привлекательныхъ” (ст. 1). — „Это нѣчто привлекательное”, каже проф. Сумцов далі, „кроется въ теплой вѣрѣ людей старыхъ поколѣній, въ душевномъ ихъ мирѣ и сердечной ихъ простотѣ”. Не тільки в .цьому, а найбільше таки — в національному дусі, що ’ ) Друковано в „Кіевской Старинѣ” 1896, окт., ст. 65-76. 2 ) Я додав слово „мабуть”, бо, здається, допіро аж за теперішніх успіхів фолькло ­ ристики кожен перейнявсь несвідомим, але певним переконанням, що апокрифи жадним побутом не можна вважати за національний винахід нашого народу. Але ще й у поло ­ вині XIX в. така певність могла декому (навіть чи не багатьом) здаватися дуже дивною: от приміром, відомий український письменник Степан Руданський, що його етнографічні записи (од 1854 — 1856 р.) недавнечко видано повного збіркою (див. „Твори Степана Ру- данського”, том II, Львів 1896), цілком щиро був певний, що українські повідання про Адама, про потопу світа, про птаха-носорожця та ин. — ні звідки не запозичені і нале ­ жать чистісінькій українській „утворі” (себ-то уяві, або творчості); він не побоявсь навіть висловлювати здогад, що Божа кара спіткала пихатого птаха-носорожця (за світової по ­ топи) не де, як на Поділлю, поблизу Голендр. ,До питання про стародавні українські релігійні повідання 31 пересякає для нас наші легенди: той дух ріднить нас, скептиків- інтелігентів, і з нашими наївними предками, і з теперішнім простим народом. Таке вражіння. Вражіння, одначе, обдурює: хто ознайомлений з міжнародньою-бродячою словесністю, тому, звичайно, давно вже ки ­ давсь у вічі факт, що неодна українська начеб-то „щиро “ -національна легенда належить до категорії мандрівних повістей. І само собою повстає питання: „отже-ж, оці, такі рідні нам легенди — то витвори не самостійні, не наші?” Одказати: „еге-ж, не наші” — -навряд чи буде справедливо, бо наш народ будь-що-будь , цілком попереробляв чужі сюжети. Простежити, як одбувалася ця переробка — надзви ­ чайно цікаво: не тільки встановиться критерій для суду про те, щб-ж властиво ми сміємо назвати нашим рідним, безперечно національним етнічним добром, ба й з ’ ясується й саме поняття про те, що таке народня творчість. Це буде надзвичайно повчальна для нас річ — простежити, яким чином чуже повідання встигло дістатися до нас, поширитися в народі, пристосуватися до певної місцевости й знаціо- налізуватися усіма сторонами, в усіх подробицях ’ ). Поле для дослідів — як-найширше. Як висловивсь англійський поет, воно Exceeding rich, and long, and wide, And sprinkled with a sweet variety Of all, that pleasant is to the ear or eye’ 2 ). Але пороблено на тім полі не гурт, так що й нічого. До не- давна в пригоді могли стати хіба стаття Н. П[етрова] в „Трудахъ Кіевской Духовной Академіи” р. 1877, далі дуже важливі „Очерки южнорусскихъ апокрифическихъ сказаній и пѣсенъ” проф. М. Хв. Сумцова („Кіев. Стар.” 1887) 3 ) та ще деякі його замітки та статті. Зважаючи на таку вбогість, не аби-якої ваги набуває нова система ­ тична брошура того-таки шановного автора, проф. Сумцова, що за ­ головка її ми подали попереду. Брошура ця має спеціяльне завдання — пролляти певне світло на суть української релігійної легенди. 4 ) Є ще одна галузь у нашій народній словесності, що пильно потрібує таких самих дослідів, тільки-ж учені якось мало її торкаються; я кажу про українські твори характеру гумористичного. Наш народ має славу гумориста par excellence, „український гумор” — це вже сталася приказка, а тимчасом навіть ті побіжні досліди, котрі мимохідь торкалися наших анекдот-вигадок, фабльо та побутових казок, давно вже встигли на ­ тякнути, що ці вироби української народньої творчости не оригінальні. Не можна запере ­ чувати, що оброблено їх по оригінальному, одначе в чому-ж властиво полягає тая оригі ­ нальність? чи-ж показав нам хтось, з чого-саме вона складається? — Ніхто. І гадаю я, що дисертація на тему: „Риси та способи українського гумору” — давно вже на черзі. Най ­ швидше ми можемо сподіватися такої дисертації од проф. Сумцова; він звичайно буває піонер у різних галузях нашої етнографії й проливає світло у ще темнії її закутки. г ) Clouston: Popular tales and fictions, t. І (Едінб. 1887), ст. И. 3 ) При нагоді виправляємо помилку у д. Сумцова, що покликаючися на свою роз ­ відку (ст. З, виноска), відносить її до 1888, а не до 1887 року. ,32 До питання про стародавні українські релігійні повідання Одразу нічого не робиться. Треба підготовчих робіт. Шановний автор поки-що надумавсь попоратися у стародавніх українських тво ­ рах XVI-XVII вв. і повизбірувати розкидані по них тії легенди, котрі звязані з українськими історичними особами та подіями. Як видко з цитат, він піднявся труду — переглянути Пересторогу, Де ­ нисовича, Кальнофойського, Петра Могилу, Галятовського, поробив порівняння (коли був для того матеріял) з відповідними творами сьогочасної української народньої творчости і (знову-таки, коли був на те матеріял) подобирав також паралелі з писаної та усної сло ­ весности инших народів. Таким чином дослідник торкнувсь сімна- цятьох сюжетів: 1) Мандрування церкви або ікони з одного місця на инше; 2) Надприродня охорона українців підчас татарської на ­ вали; 3) Кара Божа, що спіткала татар за зіпсуття ікони; 4) Збуду ­ вання манастирів та церков на тих місцях, де здобуто перемогу над ворогами; 5) Надприродній захист для українців підчас боротьби проти турків та поляків; 6) Надзвичайний випадок, що ставсь, коли Григора Загор[ов]ського висвячувано на епіскопа; 7) Випадок, що трапивсь, коли постригали на ченці Іпатія Потія; 8) Образа церкви або ікони од чужовірців або невір (властиво це той самий сю ­ жет, що і в No 3); 9) Самозапалення церковних свічок; 10) По ­ хорон грішної людини в церкві; 11) Образа духовних осіб і кара кривдникам; 12) Розгрішення клятого самозванця; 13) Українські ікони, що їх малював св. евангелист Лука; 14) Ікони, що плачуть; 15) Зміна кольору на обличчі в пр. Богородиці на іконах; 16) Обва ­ жніння ікони, що її хочуть одвезти єретики (пор. No 1); і 17): худоба (коні та воли) почуває, що чудотворна ікона близько. Завдання це — нове й важкеньке. Отож не дивниця, що в статті шановного вченого можна одзначити деякі прогалини. Гадаємо, що не завадить поробити скількись, мабуть-таки не зайвих, додатків — за пам ’ ятками XVI-XVII в. От, одзначім, що, наводячи чуда, подані в „Пересторозѣ” 1 ), проф. Сумцов забувається взяти з тієї-таки „Перестороги” вказівку на одне таке чудо, яке було найвідоміше на Вкраїні наприкінці XVI і напочатку XVII в., а саме: коли на Берестейському соборі р. 1596 Михайло Рогоза, Потій, Терлецький та инші ренегати „зъ би- скупами римскими згоду свою (себ-то унію) учинили” і надумалися вкупі правити службу Божу, то „Богъ отринулъ ихъ офѣру”, і вино в чашах уніятських владик перевернулося на воду, та й до ­ велося, щоб літургію доправити, иншого вина до иншої чаші налляти * 2 ). Автор „Перестороги”, що чимало черпав з посланнів Івана Вишен- ського, записав цю легенду найімовірніш підо впливом „Писанія ко *) Вид. в „Актахъ, относящихся къ исторіи Западной Россіи”, т. IV. 2 ) Див. „Акты, относ, къ Исторіи Западной Россіи”, т. IV, ст. 214. ,До питання про стародавні українські релігійні повідання 33 утекшимъ отъ православной вѣры епископомъ” ’ ), хоча, звичайно, він знав цю легенду й раніш, без Вишенського. А Вишенський під­ ніс питання про оце чудо на те, щоб спростувати заперечення Петра Скарги. Той-бо свою „Оборону Берестейского руского собору” (Вільно 1597) закінчує словами: „Puszczają (православні) у podmiatają kartelusze о cudach w Brześciu: iż się przy mszy wino w wodę odmieniło gdy jeden tam iezuita w cerkwi ś. Mikołaja służył. Potwarzy się tey nie wstydzą. Żaden tam jeszcze iezuita, ani kapłan Rzymsky, mszey nie miał; a jeśli się Grekowi, który w ten czas służył, to trafiło, iż w kielich miasto wina z omyłki wody nalał, — cuda żadnego nie masz: trafia się to у u pil ­ nych у nabożnych. To cud, iż ludzie rozumni у chrześciańscy tak sprosne kłamstwo mówią, abo wierzyć śmieją * 2 ). ’ ) Вид. у „Актахъ Ю. и 3. Россіи”, т. II, ст. 245-251; нове видання проф. Сирку в „Оправданіяхъ” до III тому „Исторіи Аеона” преосв. Порфірія Успенського, ст. 1014 і д. 2 ) Див. „Русскую Историч. Библіотеку”, т. VII (1882), ст. 1000-1001. — Повинен я зав ­ важити: у своїй рецензії на „Івана Вишенського” д-ра Івана Франка („Кіев. Стар.” 1895, жовт., ст. 24) я доводив, що Вишенський користувався Скаржиною книгою не в поль ­ ському, а в руському виданні; через те я допускаюся деякої неточности, цитуючи Скаргу по-польськи, а не по-руськи. Руське видання (вже в новому, теперішньому передруку) по ­ винно ввійти до нового тому „Русск. Ист. Библ. “ , що під цю хвилину, може, вже й ви ­ йшов у світ і стався приступний для публіки. Та для мене в тих нетрях, де я перебуваю, він іще цілком неприступний. 3 ) Докладну історію подано в брошурі Холмського Богородицького братства: „Явленіе чудотворной иконы Богоматери въ Лѣснѣ, въ связи съ другими современными событіями на Руси “ , В. Т. М-ча. Варш. 1883 р. Рецензія — у „Кіевской Старинѣ” 1883, вер.-жовт., ст. 294-297. 4 ) „Зоря” 1895, ст. 356: „Чудодійна криниця” — Гр. Коваленка. У статті цій, зав ­ важмо до речи, є нові відомості про скільк ись чудодійних криниць; але найдокладніше оповідання цієї статті, себ-то про криницю Лубенську, зовсім не нове, див. давню статтю А. Лоначевського у II т. „Записокъ Юго-Зап. Отдѣла за 1873-й годъ”, ст. 130-134, і статтю Op. Левицького у „Кіевской Старинѣ” 1883, No 9-10, ст. 301-S09. А. Кримський. З У додаток до повідань „про мандрування церкви або ікони” (No 1) можна нагадати про ікону Лісненську. Наприкінці ХѴП в. у православному селі Буковичах на Підляшші пастухи знай ­ шли в лісовій гущавині, на гиляках груші, ікону Богородиці, напи ­ сану на темночервоному камені. Ікону визнано за чудотворну, по ­ ставлено в сільській церкві, і вона творила чуда. Одначе, — так оповідали католики, — православний храм показався негідний для таких святощів, а тому за три роки янголи Господні в ночі, у досвіта, перенесли йкону з Буковичів до Лісна, до новозбудованого храму- костьолу; це на свої очі бачили троє тамошніх людей. Лісненський ксьондз заходився записувати чуда до окремої книги, і само-тільки за той час, як він там панотцював, їх було аж п ’ ятьсот. У протоколі 24 листопаду 1700 року ікону навіть офіційно визнано за чудотворну. Тепер вона належить православним 3 ). — До цього-ж циклу повідань належить сьогочасна полтавська легенда про царські врата, що зникли на дні криниці поблизу села Хорошок кобеляцького по ­ віту 4 ). — У Ст. Руданського є літературна обробка подільської ле- ,:34 До питання про стародавні українські релігійні повідання генди про церкву, що заховалася од чорта під землею і виходить на світ тільки „на Великдень до зорі” ’ ). Сюжет No 12 у М. Сумцова — „Розгрішення заклятого самозванця”: тіло самозванцеве не могло зогнити, аж доки закляття не розвязав Петро Могила. У стародавніх пам ’ ятках проф. Сумцов цієї легенди не знайшов, і наводить її за новітнім оповіданням Ду- митрашка: „Заклятый” (в „Истории. Вѣстникѣ”, 1880, верес., 46). Я теж не пригадую, щоб у стародавньому нашому письменстві було записано такий випадок, прив ’ язаний до ім ’ я Петра Могили, але при ­ гадую аналогічні, у „Палінодії” Захарії Копистенського (1621 року): „Блаженной памяти патріархъ Антіохійскій Іоакимъ, подъ часъ быт ­ ности своей въ коронѣ Полской року 1579 ве Львовѣ, отлучилъ былъ отъ церкве священника именемъ Григоріа, прозвискомъ Горба ­ чевскаго, за нѣкоторый ексцессы, а меновите: же учинивши первѣй обѣтъ Богу и чернцемъ зоставши, присягу зламалъ, оженился и свя ­ щенникомъ зосталъ. Той, року 1589, въ лѣтъ по томъ отлученю и звязаню десятъ, въ Лвовѣ умеръ и погребенъ былъ на цментару церкве брацкой, Успенія Пречистой Дѣвы Богородици, въ мѣстѣ. Въ лѣто по томъ погребѣ его тр(етье), то есть року 1591, подъ часъ розбираня той церкви, гды были фундаменты на заложене теперь поднесенной церкви копаны, откопана была съ припадку и тая яма, въ которой той священникъ лежалъ. Зъ которого кгды ся дощка верхняя зъ труны зсунула, обачено было тѣло надутое якъ мѣхъ, твердое якъ камень, очернѣлое якъ уголь (на березі до ­ дано: „Бойся, кождый ґвалтовнику, поприсягненой обѣтницы живота иноческого!”). Людъ посполитый, духовный и свѣцкій, который о той на немъ палой екскоммуникаціи албо отлученю отъ церкве вѣдали, зъ политованьемъ велце сь тому дивовали. И мусѣлъ быти тако ­ вый же закопанъ, ажъ братнимъ политованьемъ порушоный мужъ подобный, книжный, именемъ Сімеонъ Горбачевскій, працы ся под ­ нялъ, до Константинополя шолъ и блаженной памяти отцу Іереміи, на тотъ часъ патріарсѣ Константинополскому, о томъ ознаймилъ, отъ которого одержалъ листъ разрѣшалный. И кгды по первомъ откопаню немаль въ лѣтъ полтора зась былъ откопанъ и таковый же найденъ, — листъ той разрѣшалный надъ нимъ былъ прочитанъ’ * 2 ), и заразъ въ колко дній тѣло надутое опало и въ порохъ ся обер ­ нуло” 3 ). Той-таки Захарія Копистенський сам наводить паралельні грецькі повідання про те, як „отъ патріарховъ нашихъ христіанскихъ звязаныи тѣла згнити не могутъ, але ся одымаютъ, твердѣютъ, чер ­ нѣютъ и такъ, якъ мѣхъ надутый, лежатъ поты, ажъ будутъ отъ *) Твори Ст. Руданського, т. II, Львів 1896, ст. 50-51; так само — в „Зорі “ 1895, ст. 347. 2 ) Тут я змінюю пунктуацію видавців, бо ставити крапку після „найденъ” і по ­ чинати словом „Листъ” нове речення — навряд чи можна. 3 ) „Палінодія” — в „Русск. Историческ. Библіотекѣ”, т. IV (Спб. 1878), ст. 470-471. ,До питання про стародавні українські релігійні повідання 35 тыхъ же владзою, имъ отъ Бога данною, розвязаны”, після чого, звичайно, „въ порохъ ся обертають” 1 ); покликується Копистенський на „Турко-Грецію” Мартина Крузія „зъ Ѳеодосія Зигомали” * 2 ). Вза ­ галі треба завважити, що в „Палінодії” подано різних чудес чимало, але здебільшого вони стосуються не до України, а до Греччини. Таке, прим., оповідання про те, як завалилася церква в Атонській лаврі саме під тую хвилину, коли на службі Божій пом ’ януто папу Римського 3 ); оповідання це однаково підходило-б до Сумцівського циклу No 3 і до циклу No 8. ’ ) „Палінодія ” в „Русск. Ист. Библ. “ IV (1878), ст. 471 -475. 2 ) Друкована „Turcograecia” в Базелі 1584; вміщена там „Історія Царгороду” Зіго- мали писалася теж у XVI в. [Див. „Вступ до історії Туреччини”, К. 1926, ст. 103]. s ) Див. „Палінодію” в „Русск. Ист. Библ.”, т. IV, ст. 1020. Додамо, що це саме оповідання е й у Вишенського в його „Писаніи къ утекшимъ отъ православной вѣры епископомъ”. 4 ) Ант. Петрушевич: „Сводная гал.-р. лѣт. 1600-1700 г. “ , Львів, 1874, ст. 7. 5 ) Існує вказівка (Вишневського: „Hist, liter, polsk.”, Крак. 1840 – 1857, т. VIII, ■ст. 293), що вперше видано „Ѳринос” не р. 1610, а р. 1596. Голубев („Библіографич, Повідання No 6 („Надзвичайний випадок, що ставсь, коли Гри ­ гора 3 а г о р[ов]с ь к о г о висвячувано на епіскопа”) проф. Сумцов узяв з „Перестороги” (її, завважимо в дужках, він неправдиво засто ­ совує до 1600-1605 рр.). Коли висвячувано цього майбутнього уніята, „Богъ чудо показалъ, же при звоненію къ службѣ Божей порвалъ его духъ нечистый и кинулъ, и такъ ницъ лежалъ безъ памяти че ­ резъ всю божественную службу” („Акты Зап. Росс.”, IV, No 149). Я додаю, що дальшу стадію в розвитку цієї легенди ми бачимо в „Ѳриносѣ” Мелетія Смотрицького (Вільно 1610), саме в тому ці­ кавому місці, де Мелетій вкладає в вуста Східній Церкві мову до Потія і звертає увагу на чудесні кари Божі, що спіткали кожного з уніятських владик (ст. 75-76). Як каже Мелетій, Германа (у світі — Григорка) Загоровського, цього „таїо nie przednieyszego tey waszey uniey forytarza, sprawiedliwym s^dem Panskim ieszcze za zywota zty duch cz^stokroc у przy samym nabozeristwa przezen odprawowaniu z nie- zmiernym wszystkich tam b^dqcych ludzi postrachem po cerkwi t a m у s a m srodze-straszliwie r z u c a 1 у zacz^tey przezen liturgiey az у do samey smierci skonczyc nigdy nie dopuscil”. Як бачимо з підкреслених у мене місць, fama crescit eundo. — Тут-таки, думається мені, до речи буде трохи одбігти й у бік: в питанні про те, коли написано „Пе ­ ресторогу”. Проф. Сумцов (ідучи, отже, за думкою А. Н. Попова) застосовує її до 1600-1605 рр., а галичанин А. Петрушевич уважає за автора „Перестороги” Михайла Гунашевича, що народивсь не раніш од 1610 р., а р. 1647 висвячений на іподиякона у Львові 4 ). Петрушевич ґрунтується тільки на дуже хитких даних палеографіч ­ них, а поданая в нас цитата з „Ѳриноса”, гадаємо, виразнісінько промовляє за тим, що „Пересторогу” написано передше од „Ѳриноса”, себ-то передше од 1610 р. 5 ); коли ми окрім того звернемо увагу, ,36 До питання про стародавні українські релігійні повідання що автор, кажучи багато про князя Острозького, ніде не зве його 1 мертвим, то матимем певну підставу гадати, що „Пересторогу” скла ­ дено раніш од 1608 р. Але гадати, ніби-то її написано десь між 1600-м та 1605-м роком, знов таки не можна: автор покликується на уніятське видання „Посольство Мисаіла до папи Сикста IV”, а воно надруковано р. 1605. Отже, „Пересторогу” складено між 1605-м та 1608-м роком. Щоб закінчити нашу замітку, зробимо ще одне доповнення не часткового, ба загального характеру. Д-р Іван Франко у своїй путя ­ щій дисертації про Вишенського подає силу принагідних завважень історичного й історично-літературного характеру. Між иншим, зга ­ давши за наведену в Вишенського легенду про Атонське чудо з часів Михайла Палеолога, д-р Франко підніс скількись міркувань, що їх я вважаю за незайве навести тут цілком, як бібліографічний додаток до статті проф. Сумцова: „Ся легенда, а також закиди Вишенського, адресовані до владик за те, що не вірять таким чудам як берестейське і афонське, інтересні для нас як один із об ’ явів досить нового у нас і сильного напряму, котрий починає проявля ­ тися в нашій літературі з кінцем XVI в., а в XVII в. доходить до вершини свого розвитку. Маю тут на думці епідемічний нахил до чудесного, котрий бачимо у нас в XVII в. у всіх верствах людности,, у духовних зарівно як і у світських, у простих як і по тодішньому високо освічених (Євлашевський ’ ), Петро Могила, Галятовський, Баранович і др.). Віра в чудеса існувала у нас і давніше, від самого заведення христіянства, і була нерозлучна з самою релігією. У наших, писателів і літописців стрічаємо записаних багато чудесних случаїв, віщих снів, пророкувань, знамень і т. д. Але чудесне являється у них спорадично й очевидно не грає важної ролі серед суспільносте, в котрій і для котрої пишуть ті автори; можна думати навіть, що тї чудесні случаї були не раз радше тілько виразом спеціяльного спо ­ собу видження побожних авторів-монахів, ніж предметом загальної живої віри суспільности. Але з кінцем XVI в. заходить значна зміна. За почином суспільностів західньо-европейських, особливо німецької і польської, обхоплює звільна й нашу южноруську суспільність якийсь, дух містичний, якийсь загальний наклін до віри в чудеса і до бачення чудес, якась потреба чудесного на кождім кроці. Пригадаємо лишень, яку велику ролю грали чудеса, явища чортів і ангелів в життю замѣчанія”, К. 1876, ст. 4) вважає вказівку Вишневського не за безперечну. Тільки-жг якщо першеє видання „Ѳриноса” й існує, то в ньому будь-що-будь немає-ж тих по ­ смертних подробиць про Загоровського, які є у виданні р. 1610, бо р. 1596 Загоров- ський ще був живий, а вже-ж не можна було-б казати про живу людину: „аж до кінця життя його”. х ) Франко, звичайно, має на думці його щоденник 1564- 1604 р., що його видав В. Б. Антонович у „Кіевской Старинѣ” 1886, січень. Щоденник цей (з автора був навіть- кальвініст) справді свідчить про те, що віра в чудесне страшенно розвинулася ще в XVI в.;, тільки-ж для історії релігійних повіданнів він матеріялів іще не містить. ,До питання про стародавні українські релігійні повідання 37 перших реформаторів, особливо в життю Лютера, Мюнцера і ана ­ баптистів. Розбуджене реформаційною проповіддю, в масах народніх почуття доходило до екстази, до візій і віщунства. Чудеса перестали бути привілеєм вибраних і святих; тепер трохи не кожний міг ба ­ чити, а то й творити їх. Тому загальному настроєві відповідала й література. Тисячі писаних і друкованих свитків та листків роз ­ ширювали вість про нове чудо, прозою й віршами розказували про явище святого у сні, про появлення ікони, про чудесне уздоровлю- вання недужих. Масами збігався народ у такі місця. З часом почали збирати такі листки, записки та перекази, потягнувся довгий ряд т. зв. Mirakelbticher, котрих початки в Німеччині сягають іще серед ­ ніх віків, але на котрі у нас мода прийшла аж в XVII в. ; Вишенський був одним з перших, що відчули ту нову струю 1 ). В інтродукції до повісти про напад латинян на Афон він з натиском підносить потребу віри в чудеса — не тілько ті давні, переказані в ’ письмі святім та житіях, але й нові, сучасні, в котрих так само маніфестувалася сила і правда божа. А й сам він у самім першім своїм творі, як ми ба ­ чили, являється одним з перших в нашій літературі оповідачів таких сучасних чудес, розказуючи про віднайдення тіла Варлаама Охрид- ського * 2 * * * * ). Після того грамотна публіка наша мало що не два століття вдовольнялася читанням Mirakelbuch -ів в роді „Тератургеми” Кально- фойського, „Неба нового” Галятовського, „Огородка” Радивилов- -ського, „Перла многоцѣнного” Транквіліона, ,,Phoenix “ -a Суші (1685), а то й величезного збірника чудес, виданого 1672 р. в Мюнхені єзуїтом Гумпенбергом п. з. „Atlas .Marianus”, куди ввійшли також численні описи чудесних ікон литво-руських (Stebelski: Dwa wielkie swiatla, I, XXXII). В XVII в. чудеса появляються на нашій Україні цілими чередами рівночасно з кожним більшим нещастям прилюдним, просичують собою всю духовну атмосферу нашого народа, витво ­ рюють множество місць відпустових, около котрих нагромаджується множество повістей, повірок, традицій, забобонів, а далі й пісень книжного або напівкнижного складу, з котрих значна часть опісля громадиться в Василіянськім „Богогласнику”, ■ щоб по-части задер ­ жати своє значіння й донині” 8 ). ’ ) Тут у Франка пересада. Євлашевський жив трохи раніш од Вишенського, а в нього крайня віра в чудесне панує повною мірою. 2 ) Автор уважає „Новину” за найперше Вишенського писання. Погодитися з цим не можна, і це я вже зазначав у критичній своїй статті про Франкову дисертацію („Кіев. Старина” 1895, окт., ст. З – 7). Навіть і те річ непевна: чи справді не хто, як Вишен ­ ський, написав „Новину”? “ ) Ів. Франко: „Іван Вишенський”, Львів, 1895, ст. 227-232. Нетерпляче чекаємо од проф. Сумцова докладної розвідки про зачеплене в нього питання і будемо дуже вдоволені, коли й наша замітка хоч трохи йому допоможе в його праці. (1896). —————— ,38 V. МІЖНАРОДНА КАЗКА ПРО ЩАСЛИВОГО САМОЗВАНЦА-УГАДЬКА 1 ) . („Попався, Жучку, цареві в ручку!”). . І. „Був собі мужичок, на ім ’ я Жучок, бідний дуже. Надумав: „По ­ кину село, піду в світи, буду людям ворожити, а вони — гроші платити”. Пішов геть-геть далеко. Заходить до корчми. Каже: „Так і так. Знаю ворожити. Що буде — -все вгадаю”. А в тамошньої пані 2 ) вкрали тоді перстеня. їде вона кіньми проз корчму, почула, що є такий ворож ­ бит, — зараз привезла до свого пана, мовляв: нехай оцей чоловік скаже, хто вкрав перстеня. Злякавсь ворожбит. Просить: „Міні треба ворожити троє днів”. Пан каже: „Добре! як троє, то троє. А коли за троє днів не вгадаєш, то я тебе-шельму повісю”! Взяли зачинили ворожбита в панських покоях, приставили до нього аж трьох слугів, нехай йому догожають, — аби вгадав, де перстень. А ті троє слугів і були ті самі, що перстеня вкрали та й сховали. Минає перший день, приходить один слуга, щоб ворожбитові постелю застелити, а ворожбит подивився та й говорить: „Ну, вже один є”. Значиться: один день. А слуга подумав, що то він на нього думає, та побіг до товаришів та каже: „Уже мене вгадав! Узавтра котрийсь із вас нехай іде йому постелю стелити, а я вже не піду!”. Пішов другого дня другий слуга. Ворожбит подивився, що він йому постелю застеляє, що час уже спать лягати, та й каже: „Оце вже й два буде” (два дні, виходить). Перелякавсь і той слуга: „Упізнав і мене!”. На третій день пішов уже третій стелити; а ворожбит бачить, що три дні зминуло, — каже: „Ну, вже всі три. Іще ніч — і край!”. Побіг слуга радитися з товаришами. Надумалися: підемо до його вранці, ще як пани сплять, та покаємося, нехай тілки нас не виказує. Так і зро ­ били, застукали до нього раненько, кажуть: „Ми всі троє до вас!”. Він подумав, що прийшли його вішати, — каже: „Знаю, знаю, чого ви ’ ) Друковано в „Юбилейномъ Сборникѣ въ честь Вс. Ѳ. Миллера” (М. 1900, ст. 219-224) під заголовком: „По поводу сюжета сказки No 94 [Куношевої збірки осман ­ ських казок], послужившаго темою перваго ученаго труда В. Ѳ. Миллера”. 2 ) За дитячих літ я чув варіянт: „царихи”. ,Міжнародна казка про щасливого самозванця-угадька 39 ’ прийшли”. То вони: „І ми знаємо, що ви все знаєте. Ми вам сами оддамо, тілки не кажіть на нас, не губіть наші душі!”. То він до ­ гадався, що вони злодії. Говорить: „Добре, що сами міні призналися, а то-б лихо вам було!… Візьміть же пшениці, та вкиньте перстеня поміж пшеницю, та посипте на стежці, і принесіть гиндика, нехай пшеницю дзьоба та перстеня проковтне”. Так і зробили. От кличуть уже ворожбита до панів: „Ну, де перстень? Кажи, бо смерть буде!” — „To -ж пані як у садку гуляла, то перстень з палця зваливсь, а гин- дик його проковтнув”. Пішли всі до гиндика, зарізали його: таки перстень там! А стежкою ліз жук. Пан тихенько нахилився, злапав його так, що того ніхто не бачив, потім говорить: „Ну, ходім до покоїв, там заплатю тобі гроші за ворожіння”. Прийшли. То пан і говорить до ворожбита: „Грошей я тобі дам, та й добре дам, тілки-ж скажи вперед: що в мене в руці? А не вгадаєш — і грошей не буде, і повісю”. Ворожбит, — Жучок же він звався, — мало не за ­ плакав і каже: „Ага! попався, Жучку, панові в ручку!”. 1 ). Пан роз ­ тулив жменю — а там таки-жучок. Дали ворожбитові грошей силу, він пішов і вже білше не важився ніколи ворожити”. ’ ) Частіш я чув (наче яку приказку):. „Попався, Жучку, цареві в ручку”. Почути можна цю приказку й серед дитинчат, коли вони бігають-граються, і котрийсь попадеться. 2 ) Див. ще „Сборникъ Харьков. Истор.-Филолог. Об-ва “ , т. VI: „Ворожбыта”. У Гна- тюка в львівськ. „Етногр. Збірнику”, т. III (1897), ст. 138-145, та т. VI (1899), ст. 115-117 [В Укр. Ак. Наук е записи з Полісся]. 9 Orient und Occident in ihren gegenseitigen Beziehtingen. Forschungen und Mitthei- lungen, hsg. v. Th. Benfey, тт. I-III (Гётт. 1862-1866). 4 ) Англійський переклад: C. W. Tawney: Katha Sarit Sagara, The Ocean of story вийшов у калькутській серії „Bibliotheca Indica” 1880-1887 [але те видання давно розій ­ шлося, і з 1925 р. виходить у світ новий, десятитомовий, значно доповнений передрук, де коментарі відповідають вислідам наукової праці за останніх 40 літ]. Цю казку я записав у Звиногородському повіті на Київщині влітку 1890 року, а чув її ще й як маленьким був. Дуже схожий варіянт (безперечно з Проскурівщини) надруковано у Чубинського в т. II (Спб. 1878), ст. 646-647: „Пророкъ”; инакший (з Чернігівщини) у Драгоманова (К. 1876), ст. 146-148: „Попъ-ворожка”. Відома ця казка і скрізь по Україні * 2 ). II. 1862 року Теодор Бенфей у своїм новозаснованім тоді жур- налі-збірці „Orient und Occident”, що він зачав його публікувати в Геттінгені 3 ), умістив статтю: Somadeva ’ s Marchenschatz. Сомадева (він жив між Х-ХІІ в.) — компілятор величенної всезбірки гіндуських казок та оповідань під заголовком: „КатИа-Саріт-Сагара” — „Океан оповідальних потоків” 4 ), і багато з тих казок своїми сюжетами ба й подробицями збігаються з казками инших народів — і азіятських, і європейських. У названій своїй статті (в „Orient und Occident”, т. І, ст. 374-383) Бенфей спинився на Сомадевиному оповіданні про збіднілого брагмана Гарішярмана, що опинивсь у ролі дуже щасли ­ вого угадька; Бенфей добачив у ній прототип для таких самих казок ,40 Міжнародня казка про щасливого самозванця-угадька у инших народів. Додатки подав у тім самім „Orient und Occident” Р. Кёлер (т. Ill, ст. 184-185). В Росії спопуляризував цю тему Веев. Міллер, і це була одна з найперших його наукових праць. Ще на студентській лаві, у московському університеті, він обрав її для свого студентського т. зв. „зачетнаго сочиненія”, що подав, десь 1870 р., професорові Хв. Ів. Буслаеву, а за сім літ після того, ще раз її обробивши, ви ­ друкував під заголовком: „Восточные и западные родичи одной русской сказки” (1877) * ). Розглянувши великоруську казку про ворожку (вар. про мужика-Жучка) і порівнявши її з згаданим опові ­ данням Сомадеви (Х-ХІІ в.) в його збірці: „КатЬа-Саріт-Саґара” (=„Океан оповідальних потоків”) про брагмана Гарішярмана, Вс. Міл ­ лер одзначив, що вони надзвичайно близькі, та оригінальніша — на його думку — казка індійська. Оглянувши, далі, казки на цю саму тему в инших народів (монголів, литвинів, німців, французів р. 1701, в Бабелевій латинській переробці р. 1506), молодий автор — властивою йому мальовничою мовою — каже: „Мы видимъ, что русскій знахарь- мужичокъ, по прозванью Жучокъ, имѣетъ цѣлую толпу родственни ­ ковъ. Одинъ изъ нихъ, и притомъ глава всей фамиліи, живетъ въ Индіи обѣднѣвшимъ, но удачливымъ браминомъ; другой, въ каче ­ ствѣ монгольскаго шамана-кудесника, практикуетъ въ калмыцкихъ улусахъ. Еще другіе, принявъ титулъ доктора, и лѣчатъ и гадаютъ въ Литвѣ и Германіи. Всѣ они умѣютъ приноровиться къ быту и характеру своего народа, и всѣ съ небольшой дозой ловкости и большой долей счастья пріобрѣтаютъ огромный кредитъ у согражданъ и наживаютъ большія богатства. Вѣроятно, даже навѣрное, суще ­ ствуютъ и другія сказки въ Европѣ и Азіи о нашемъ знахарѣ. Но, прослѣдя главныя, мы почти убѣждаемся, что всѣ тѣ, которыя намъ не извѣстны, только болѣе или менѣе удачныя передѣлки основного разсказа. Однѣ сохранили два, другія — три эпизода, въ однѣхъ дѣй ­ ствующее лицо — чисто знахарь, въ другихъ — докторъ, но мы увѣрены, что ни въ одной изъ нихъ нѣтъ какого-нибудь новаго эпизода, кото ­ раго не было бы въ приведенныхъ сказкахъ. Если же таковой встрѣ ­ тится, то мы смѣло утверждаемъ, что онъ внесенъ въ нее изъ какой- нибудь другой сказки. — Исторія одной сказки, конечно, не можетъ еще представить обширнаго матеріала для выводовъ. Она даетъ только образчикъ того, какъ возникшая въ Индіи веселая сказка распространяется по Азіи и Европѣ, переходя изъ устъ въ уста, отъ одного поколѣнія къ другому. Несмотря на различіе національностей, она въ большинствѣ случаевъ сохранилась такъ отчетливо, что не трудно узнать во французскомъ Grillet нашего Жучка, а въ нашемъ Жучкѣ — индійскаго брахмана. Впослѣдствіи, когда будутъ изданы и разобраны всѣ санскритскіе сборники сказокъ, изслѣдователи этой ’ ) В „Трудахъ Этнографическаго Отдѣла Императорскаго Общества Любителей Естествознанія”, т. IV, М. 1877, ст. 174-190. ,Міжнародна казка про щасливого самозванця-угадька 41 области литературы получатъ возможность начертить полную кар ­ тину перехода индусскихъ сказокъ въ Европу и вполнѣ выяснить и характеризовать это огромное вліяніе Востока на Западъ” (ст. 190). Не вагаючися можна сказати, що й висновки і самий спосіб досліджувати підказала молодому студентові, живовидячки, згадана Бенфеєва стаття „Somadeva ’ s Marchenschatz” в „Orient und Occident” 1862: ба навіть казкові записи, що грунтуючися на них будував свої висновки Бенфей, це-ж мало не виключно ті самі, якими опісля оперує Вс. Міллер ‘). Було дещо й самостійне в праці московського молодого вченого, що допіру починав був свою наукову діяльність: він наново перевірив усі одзначені у Бенфея варіянти й подав їх докладніше, він старанно вивчив індійську повість, ба навіть пере ­ клав її віршами з санскритської мови; у тому казковому ланцюгу, що його сплів диктаторсько-авторитетний тоді Бенфей, Вс. Міллер достарався підшукати належне місце для казок руських на ту саму тему (казок, Бенфеєві геть невідомих), а саме — зробив з них пере- даткове кільце в тім ланцюгу, що ним звязується фольклор Азії та •фольклор Европи. Читається праця молодого Вс. Міллера так само жваво, як і все, що він писав опісля, а головна її вага полягала тоді, живовидячки, втім, що вона принадно популяризувала в Росії порів ­ няльний Бенфеїв метод, і це — тоді, коли навіть на археологічному з ’ їзді р. 1874 проти того методу люди повставали, іменуючи його „плаваньемъ по океану безбрежному” * 2 ). А втім, треба завважити, що й тоді, слухняно йдучи у своїй першій праці за Бенфеєвим авто ­ ритетом, молодий Вс. Міллер виявив рівночасно дух критичної ана ­ лізи, який і пізніш дозволяв йому безсторонньо одмовлятися од своїх передніших поглядів, коли він бачив, що нові факти проти них про ­ мовляють 3 ): а саме — в тій-таки статті підніс Вс. Міллер і сумніви: чи вдосталь даних має казка монгольсько-калмицька, щоб її можна ібуло вважати за проміжну стадію поміж Індією та Европою? отже неначе мимоволі одкидав він вузьке намагання визнавати за прабать ­ ківщину всіх казок виключно самісіньку Індію. ’) Що Вс. Міллер знав за Бенфеєву статтю, про те можна здогадуватися з його нотатки на ст. 190 у 1-ім стовпці (та там є друкарська помилка: переплутано римські цифри І і III). 2 ) Драгоманов: Чудацькі думки. Друге виданне. Львів, 1892, ст. 97. 3 ) Той дух аналізи, додамо, приневолив Вс. Міллера незабаром виступити проти теорії Стасова про те, ніби руські билини походять з Індії, дарма що молодому Вс. Міл- .лерові, який допіру вивів московського Жучка од брагмана Гарішярмана, тая Стасова •теорія могла-б бути особливо спокуслива. Збігло після того чимало часу, а тема про самозваного щасливця- утадька не переставала цікавити фольклористів. Збирали силу нового матеріялу, по-новому перегруповували кільця традиційного Бенфеїв- ■ського ланцюга. Тільки-ж за колодку для того ланцюга не переста ­ вала й далі бути Індія. Не стану реєструвати всі збірки сирових ,42 Міжнародня казка про щасливого самозванця-угадька матеріялів або коротеньких зазначок про те, що котрийсь варіянт скидається на инший, а згадаю тільки за пороблені дальші розвідки. У Кловстоновій книзі: Popular tales and fictions (Едінбург 1887, т. II) є розділ: The lucky impostor (ст. 413-431). Почавши з казок європейських: з казки норвезької, німецької та мантуанської, пере ­ ходить Кловстон до Персії та Монголії (,,Шідді-кюр “ ) і одзначає нарешті, що найдавніший та найкращий варіянт казки — то індійський (в ,,КатЬа-Саріт-Саґара “ ); він гадає (розвиваючи, по суті, думку Бен- феєву), що в монголів колись був інакший, архаїчніший варіянт, ніж той, що є в „Шідді-кюр “ . Що Кловстон користувавсь Бенфеєвою статтею, це видко ’ ). Десь близько того-таки р. 1887, коли писав Кловстон, або на небагато пізніш, вийшла між люди 2-м виданням відома праця Е. Коскена (Е. С о s q u і n): Contes populaires de Lorraine compares avec les contes des autres provinces de France et des pays etrangers (Париж) * 2 ). Як бачиться, Кловстон ані за перше, ані — натурально — за друге видання Коскенової праці нічого не знав. Знов-же-ж з нічого не видко, щоб і Коскен хоч трохи знав за Кловстонові Popular tales and fictions 3 ). У другому томі на ст. 188-196 Коскен подає розвідку на тему: ,,Le sorcier” (sc. habile) і попереду застерегає (ст. 188), що він, власне, іде слідами Бенфеєвими, тільки-ж бажає поробити важливі додатки, грунтуючися на нових варіянтах. Оця Коскенова стаття, де він згадує про те, як розвивалася ця тема в європейців (французів, сіцілійців, норвежців, німців, португальців, ірландців, еспанців, литви ­ нів) та в азіятів (кохінхінців-аннамітів 4 ), єгипетських арабів, індійців- камаонян та в „КатЬа-Саріт-Саґарі”) — то найповніша з усіх таких статтів, дарма що багато матеріялу, як побачимо далі, лишилося для Коскена невідомим. Остаточний дослідників висновок переносить нас до Індії: „Чи не з Сомадевиного оповідання в „КатЬа-Саріт-Са- ґарі “ , що має вже 700-860 років віку, повиходили подані в нас євро ­ пейські казки? Будь-що-будь сміливо можна твердити, що казка ло- тарінгська та сіцілійська не з нього вийшли. В одній точці, а саме *) Див. у Кловстона ст. 422; тільки-ж, здається, знав він Бенфея небезпосередньо,, ба в переказі проф. Тоні (Tawney). — Див. ще Supplement to the translation of the 1001 Nights of Burton, II, 341. 2 ) Рік видання не позначено на обгортці. Перше видання з ’ явилося, скільки при ­ гадую, теж близько р. 1887. 3 ) Узагалі треба сказати, що Кловстонові Popular tales and fictions лишаються чо ­ мусь маловідомі, дарма що инші його писання, приміром The book of Sindibad, The book of noodles, дуже поширені. Я переклав українською мовою, з відповідними додатками,, вступну, провідну частину І тому Popular tales (Клоустон: „Народні казки і вигадки, як вони блукають та перевертаються, з додатками та одмінами переклав А. Кримський”. Львів 1896). Ця спроба знайшла прихильну оцінку у акад. А. Н. Пипіна (див. його- „Исторію русской литературы”, т. II, СПБ. 1898, ст. 63). 4 ) їхня казка цікава для нас особливо через те, що імення двох служників-злодіїв,. що привозять ворожбита до палацу, мало не такі самі, як в одному великоруському варіянті: Пузо та Черево (пор. Аѳанасьевъ No 216). ,Міжнародна казка про щасливого самозванця-угадька 43 в епізоді з коником-цвіркунчиком, вони цілком скидаються не на опові ­ дання Сомадеви, ба на казку камаонську. Це промовляє за тим, що за далекої доби вже існувала в Індії инша одміна цієї теми, одрізна од уміщеної у Сомадеви” (ст. 195). Як свого часу Бенфей зовсім не торкнувсь варіянтів слов ’ ян ­ ських і дав нагоду Вс. Міллерові запорожнити його прогалину, так само й Коскен не міг одзначити жадної слов ’ янської паралелі і ви ­ кликав, таким чином, додаткову статтю д-ра Ю. Полівки: Slavische Beitrage zur vergleichenden Marchenkunde 1 ). Шановний етнограф подав варіянти великоруські, українські, польські та чеські, котрі повід ­ шукував у відповідних друкованих збірках казок, і завважив, що в великоруських переказах цілком правдиво одбиваються версії східні, тимчасом як казки инших слов ’ ян прилучаються до західньо-европей- ських * 2 ). Відколи з ’ явилася стаття д. Полівки, на багато збільшилася пайка слов ’ янського матеріялу, оголошеного друком; та загальний характер того матеріялу лишається той самий. (От, одзначу серед нов’опризбіраних знадіб те, що позаписував діяльний галицький етно ­ граф В. Гнатюк на Угорській Русі 3 4 ) та в Галичині 1 ), або, знов, Добровольський на Смоленщині 5 ). ’ ) Стаття Ю. Полівки — у „ Zeitschrift fiir osterreichische Volkskunde”, I Jahrgang, 1895. 2 ) Що взагалі фольклор український робив запозичення більше з заходу, ніж із сходу, цю думку особливо яскраво перевів М. Ф. Сумцов. Останніми своїми дослідами він чимало обмежує висновки Драгоманова (див. „Розвідки М. Драгоманова”, т. І, 1899, Львів, ст. 220′ і 260) і мої (додаток до Кловстона: „Народні казки і вигадки”, ст. 73-76). ®) Етнографічний збірник Наукового Товариства імени Шевченка у Львові, т. III, 1897, ст. 138-145. 4 ) Гал. варіянт — там само, т. VI (18991, ст. 115-117. Старанно подаючи паралелі до инших казкових тем, д. Гнатюк цим разом, себ-то для теми про вмілого угадька, подав неслов ’ янських паралелей аж надто обмаль. Кловстон, Коскен та ин., навіть чех Полівка — геть-усі лишилися для д. Гнатюка цілком невідомі. 5 ) Див. Добровольскій: Смоленскій Этнограф. Сборникъ, т. I (1891), ст. 673-676. Додати-б можна ще один варіянт з Порічського повіту — про двох генералів, Брюхова та Задова. 6 ) J. Oestrup: Contes de Damas (Лейден 1897), Remarques, ст. 16. 7 ) Studier over Tusind og en Nat, Копенг. 1891. [Російський переклад, з моєю вступ ­ ною розвідкою, вийшов у „Трудахъ Лазаревскаго Института Восточныхъ языковъ”, М. 1905: „Изслѣдованіе о 1001 ночи”, ст. LXXXVIII + 117]. s ) Видав Дюлак, подавши паралелі англійські та фламандські. Про це — див. нижче. Нарешті одзначу не розвідку (бо такої не було), а мимохідь висловлену думку — І. Еструпа 6 ), арабіста, що написав важливу книжку про історію 1001 ночи 7 ). Еструп зовсім не має нахилу виво ­ дити чисто-всі казкові теми не звідки як з Індії; тале-ж кажучи за те, що в арабській народній словесності є елементи несемитські та зга ­ дуючи про сьогочасну єгипетську казку про спритного угадька та його дружину 8 ), Еструп кваліфікує тую єгипетську казку як d ’ ori- gine incontestablement indo-europeenne. За джерело для неї має Еструп індійську казку про Гарішярмана з Сомадевиного „КатЬа-Саріт-Саґара”. ,44 Міжнародна казка про щасливого самозванця-угадька Так от, останнє слово науки, наскільки воно з ’ ясовується з усього поробленого в мене огляду, промовляє за тим, що наша казкова тема з характерним її реченням „Попався, Жучку, цареві в ручку!” похо ­ дить з Індії. Нехай навіть має рацію Бедьє, коли доводить, що вва ­ жати Індію за єдину винахідницю казок то річ неприродня 1 ); нехай так само будуть правдиві — дотепні слова нашого навчителя В. Ф. Міллера, що „устная странствующая сказка не похожа на пересы ­ лаемое изъ страны въ страну письмо, сохраняющее въ своихъ штем ­ пеляхъ слѣды всѣхъ пройденныхъ государствъ” l 2 ), — а все-ж мені здається, можна для даної казки любісінько прилучитися до тих висновків, що їх поробили Бенфей, колись сам В. Ф. Міллер, Кловстон, Коскен, Полівка та Еструп. Тільки треба висновувати, що казка про щасливого самозваного угадька ширилася із своєї батьківщини не одним, а принаймні двома шляхами: одним шляхом — на північ од Індії, другим шляхом — на захід, через Сирію та Палестину (за часів Хрестових походів) 3 ). l ) J. Bedier: „Les fabliaux”,. Paris 1893 (Bibliotheque de Гёсоіе des hautes etudes, fasc. 98), розділ IV, ст. 98-118 під заголовком: „L ’ influence des recueils de contes orientaux r6duite a sa juste valeur”. 2 ) В. Миллеръ: Очерки русской народной словесности. М. 1897, ст. IV. 3 ) Про арабську казку з Сирії (в моєму записі) див. далі, ст. 49-51. 4 ) D-r K udos Ignacz: Oszman-torok nepkoltesi gyujtemeny. I -П, Budapest 1887-1889. 5 ) Вл. Гордлевскій: Обзоръ турецкихъ сказокъ по сборнику Куноша — в „Юбилей ­ номъ сборникѣ въ честь Вс. Ѳ. Миллера” (М. 1900), ст. 185-219. — З мадярської мови (не з турецької) вийшов пристосований для дітей англійський переклад: Ig. K udos , Turkish fairy tales, trauslated from the huugariaD version by Nisbet Bain, Лонд. 1896, ст. 1-288 (вид. Lawrence). III. Наприкінці зазначу деякі варіянти в народів близько знайомого мені сходу — мусулманського: 1) Тюркські: Османський варіянт, найраніш записаний, ми ба ­ чимо в збірці тих турецьких казок, що видав мадярський орієнталіст Гнат Кунош у Будапешті 1887-1889 р. 4 ). Мій ученик В. О. Гордлев- ський зладив укорочений російський переклад Куношевої збірки 5 ). Казка про щасливого самозванця-угадька — то No 94 (=т. II, ст. 116). Зміст її такий: „Жив собі селянин, працював-горював багацько, аж здоров ’ я позбувся. Літ йому було якихсь чотирі десятки, а виглядав так, наче 80-90-літній дід. Якось-то пішла його жінка помитися в лазні, а там саме чекали на жінку головного звіздаря-астролога („мюнедджим”). Прийшла тая звіздариха, з нею цілий гурт челядок, їй співають, музики грають; а бідній тій селянській жінці, що теж хтіла була помитися, недбало показано митися десь-там у кутку. Тяжко покривдилася з того селючка та й вирішила, що й їй треба такої самої слави діп ’ ясти. Як же вона була на вроду непогана ні ­ вроку, то прийшла додому та й накопалася на свого чоловіка: „або ,Міжнародня казка про щасливого самозванця-угадька 45 давай мені розвід, або зробися найстаршим звіздарем! 11 . Що-вже казав їй бідний чолов ’ яга, як-уже одмагавсь, на свою неписьменність по- силаючися — баба нічогісінько й слухати не хтіла: „Зробися та й зро ­ бися мюнедджим-баши! 11 . Тяжко засумував старий, аж усім приятелям це в замітку стало. І ось один чоловік, а був він близький „прия ­ тель 11 із жінкою того, хто в лазні прислужував, узявся всеньку тую справу владнати. Як цей приятель порадив, так старий і зробив: — сів собі коло лазні та й почав виводити на папері різні писульки ворожбитські. Перехожі з пошаною спинялися перед цим „ходжею 11 .. І от, саме тоді, знову прибула до лазні дружина головного звіздаря. Лазнева прислужниця хитренько зняла з її пальця каблучку та й за ­ ховала в купі сміття. Кинулися: де каблучка? зчинилася велика метушня. І нагадала прислужниця, що от-же-ж коло лазні сидить новітній звіздар. Вдалися до старого. Він щось побелькотав-похара- маркав та й одшукав тую каблучку і здобув за це доброго „бахшиша 11 (подаруночка). Веселий, прийшов новітній „мюнедджим 11 додому, ду ­ мав, що вже годі того; — тільки-ж його жінка ані трохи не вгамува ­ лася: „Іди, знов сідай коло лазні та свої круті писульки пиши! 11 . В скорому часі сталася крадіжка в султанських палатах: десь запо ­ ділася каблучка султанової жінки, а вкрала її одна невільничка. Скрізь шукали — нема перстеня. Аж звіздарева дружина сама порадила покликати отого діда: адже він саме-отаке й тямить. Пішли двірські слуги, знайшли старого під дверима коло лазні і поставили перед, султанські очі. — „Ну, ходже! 11 вдавсь до нього султан: — „Що там собі хочеш, а за всяку ціну мусиш того перстеня одшукати, та й то не далі як до до взавтрашнього ранку! 11 . Замкнули „ходжу 11 в кімнаті. Бідолаха вже наперед попрощався з життям, та заснути не мав сили і, потерпаючи, чекав, доки світ настане. А тим часом скрізь по сул ­ танських палатах пішла чутка про його великий розум; і невільничка, що вкрала каблучку, наперед була певна, що він її взавтра викриє. Перелякалася вона — та й прийшла до старого, щоб самій признатися до своєї провини, впала на вколішки та й благала-молила, нехай він зглянеться, нехай її не виказує. — „Ну, то піди посип гусям зерна, а разом із зерном кинь їм і каблучку 11 , — сказав їй старий: „та замі ­ чай. Коли якась гуска проковтне каблучку, то не забудь тій гусці ногу переломити. Зробиш так, то вже нічого, дівонько, не бійсь! 11 . Настав ранок, слуги прийшли по ходжу, привели до султана. — „Сидів, я цілісіньку ніч та дошукувався злодія, а на піску виходять не люди,, а самі звірята! 11 поважно сказав цей самозваний звіздар: „Накажи-но, царю, позбирати сюди всіх птахів, котрі тільки є в твоєму саді! “ . Все це зробили, зарізали криву гуску, що на ню показав старий, — в її кендюсі знайшли й того перстеня. Та захтілося цареві ще краще впевнитися, чи-ж справді старий той може все знати. Зловив він коника-цвіркунчика і затиснув його в кулак: „А ну, ходже! вгадай,, що я маю в руці?! 11 . Старий стерявся і зміг тільки приказкою одка- ,46 Міжнародня казка про щасливого самозванця-угадька зати: „Царю-царю! щиру правду тобі скажу: стрибнув коник раз, стрибнув два, а за третім разом і зловивсь!”. Цар розтулив долоню, і всі аж руками сплеснули. Тоді цар сказав дідові бути в нього за найстаршого звіздаря”. Цей (Куношів) османський варіянт — трохи потертий 1 ): нема в нім характерного епізода про тую ватагу злодіїв, що йдуть кожен по черзі підслухувати під вікном; є лиш оповідання про невільничку, яка одразу, попросту з переляку, признається ворожбитові до вини. І на тому оповідання втрачає чимало своєї соли. Дехто готовий думати 2 ), що сконстатувати існування цієї казки у османських турків можна документально перед XVI в.„бо мабуть чи не на турецькому оригіналі ґрунтується візантійська, відома в рукописах XVI в., пере ­ робка: Bwc хаі тоХітеіа угроѵтос 3 ), часом з ім ’ ям МоогСохоброо 4 ). Та коли ми це зближення й одкинемо (а одкинути мабуть треба-таки), то однаково можна бути певним, шо існувала ця казка в османів значно давніш, і що вони винесли її ще із своєї середньо-азійської батьківщини. Записано її варіянт у татар у.Криму 5 ), записано варіянт у азербейджанців 6 ), записано варіянт і в Середній Азії у киргизів. Киргизьку казку, до османської дуже схожу, записав А. Діваєв у Чімкентському повіті Сир-Дар ’ їнської области, од чоловіка з роду „Тюрялар” і надав їй заголовок: „Кудесникъ поневолѣ” 7 ). Її почат ­ кова mise en scene — то так само лазня, звідки виганяють убогого I і ) Кращого османського варіянта пізніш записав (1906) Н. Мартинович у Малій Азії в Ескі-шегірі і надрукував з російським перекладом у „Сборникѣ въ честь семи ­ десятилѣтія Г. Н. Потанина” (= Записки Имп. Русск. Геогр. Общ. по отдѣл. этнографіи, т. XXXIV) під заголовком: „Турецкая сказка объ угадчикѣ поневолѣ” (стор. 87-98). В тому малоазійському Н. Мартиновича записі бідак-селянин попереду випадково вгадує про одну молодичку, що вона зайшла в тяж, і тоді вже розходиться про нього слава, як про ворожбита-угадька. Викриває він перстеневу крадіжку (в тельбухах у гуски), потім його притягає до себе один обікрадений князь-деребей і дає йому 40 днів на ворожіння. Зло ­ діїв було теж 40, вони що-дня ходили кожен підслухувати у ворожбита під вікном — і, чуючи кожного разу його слова: „Оце вже один!” (тоб-то день), „Оце ще один!” каються перед ним. А кінець — про стрекізку в кулаці]. 2 ) Принаймні таку думку усно мені висловив Хв. Є. Корш. °) Знов зазначаю, що це думка Хв. Є. Корш а, який до речи назвав мені й три видані грецькі тексти: 1) Е. Legrand 1872; 2) його-ж-таки 1874 в „Chansons populates grecques”; 3) 1874 Wagner у „Carmina graeca medii aevi “ (за віденським рукописом Бусбека XVI в.). Сам я був-би не зважився зближати сюжет про МоотСохоброо з нашим. 4 ) Слово „МоотСохоброо”, живовидячки, перекручене, арабське. Може бути = „маджкур”. Або „мешЬур”? 6 ) Кримський варіянт — у В. Радлова: Образцы народной словесности сѣверныхъ тюркскихъ племенъ, т. VII (Спб. 1896), ст. 235. В нім нема найпершого (того, що у осма- нів) угадання про непорожню молодичку, а за те є важливий, оснівний епізод про тих 40 злодіїв, що ходили надслухувати до ворожбитової хати. 6 ) Азерб. варіянт (з Пухи, записав І. Ефендіїв) див. в тіфліському „Сборникѣ мате ­ ріаловъ для описанія мѣстностей и племенъ Кавказа”, вып. XIII (1892), II, ст. 295-297. ’ ) „Кудесникъ поневолѣ” див. в Сборникѣ матеріаловъ для статистики Сыръ-Дарьин- ■ской области, т. I, Ташкент, 1891, отд. II, ст. 101-106. ,Міжнародня казка про щасливого самозванця-угадька 47 дідуся з жінкою, бо приїхала митися дружина царського астролога (фалгера/ Покривджена жінка напосідається на старого, то той і собі береться ворожити-вгадувати. Гарненько обміркувавши справу, він показує, куди одбіг обозу нав ’ ючений царський лошак. Зникає цар ­ ський скарб — старому дають 40 днів щоб поміркувати, і він їх од- значає сорокма абрикосами. Злодії (їх було так само 40) ходять по одному, по двоє, по троє підслухувати ввечері під вікно його хати; і коли старий, з ’ їдаючи що-вечора по абрикосі, каже до жінки: „було сорок — одного геть “ , „було сорок — двох геть “ , „сьогодні з сорока — трьох геть “ , злодії поперелякувані виказують ворожби ­ тові, в якій могилі вони закопали гроші. [Бажаючи позбутися свого небезпечного звання, старий надумавсь удати з себе божевільного. Одного разу, голісінький, він біжить з лазні до царя та й стягає його з тераси. Тільки-ж покинена тераса зараз-таки валиться, і фал- герові лишається тільки сказати, що він це передбачав і поспішавсь уратувати царя] ’ ). Якось цар виходить для природньої потреби на подвір ’ я та й хапає у руку коника-цвіркунчика. Старого покликано одгадати. Він і каже: „Раз стрибнув коник-цвіркунець — уратувавсь, удруге — уратувавсь, а втретє й піймавсь”, — і так знову вгадує. 2) Перський варіянт, що на нього якось уваги не звертають, є в XX розділі Малькомових Sketches of Persia * 2 ). Мальком (Sir John Malcolm) записав тую перську казку „про Ахмеда-чоботаря” саме тоді, як англійське посольство переїздило Азербейджаном з Тебріза до Ме ­ рзти. В обозі був і шахський оповідач-професіонал, the story-teller of His Majesty, — і щоб зробити переїзд не таким довгим (а треба було їхати ще п ’ ять миль), він і розказав англійцям казку саме на п ’ ять миль (ст. 252-272 вид. 1861). Через те в його казці вийшло багацько зайвини, додаткових жартів, побутових сценок і т. ин. ; а коротко її зміст — такий. Жив-був в Іспагані бідний чоботар Ахмед та й одру ­ жився з гарною й амбітною жіночкою, на ймення Ситара 3 ). Як по ­ бачила вона в лазні астрологову жінку, пишно вбрану, з гуртом служниць, то вчепилася до Ахмеда, нехай і він робиться астрологом. Довелося тому вдати з себе звіздаря — та й заразісінько сказали йому викрити, хто вкрав рубіна у шахського ювеліра. Сердитий на свою жінку, Ахмед гірко гукнув: „Ой, жінко, жінко! ти губиш чоло ­ вікове щастя-долю гірше, ніж якась змія в пустелі!” — і випадково він тим виявив, що рубіна вкрала дружина ювелірова. Тільки-ж Си- 4 ) Епізод цей оповідається і в Азербейджані, але він має всі ознаки, що його встав ­ лено згодом; як рахувати, то це було-б третє вдале віщування, тільки-ж це суперечить дальшому контекстові, де старий виразнісінько каже, що за третім разом він уже впій ­ мавсь: отже, перед тим він тільки двічі, а не тричі, вдало ворожив цареві. 2 ) І-ше вид. „Sketches of Persia” вийшло р. 18’27. Новіше видання (воно в мене під рукою) — Лонд. 1861 (287 стор.). Є ще новіщеє, в „Cassell ’ s National Library” (Лонд. 1888), 2 малі томики (в серії це vol. 115 and 116). 3 ) Слово „ситара” не значить ані „сарана”, ані якась инша кузька, а лиш „зірка”, — поетичне жіноче ймення. ,48 Міжнародня казка про щасливого самозванця-угадька тара не заспокоїлася, вона знов погнала Ахмеда ворожити людям. І зараз до нього кинулася збудоражена багата пані: милася вона в лазні, пропало в неї намисто та сережки, дак де вони? де вони? нехай ворожбит швидче каже! Ахмед схилив очі вниз — і побачив, що в тієї дами, як вона метушилася серед натовпу, внизу роздер ­ лася запона, аж тіло висвічує. Щоб її не соромити, він тихесенько шепнув їй: „Внизу велика дірка “ . Пані, нічого більше не слухаючи, прожогом подалася до лазні, де вона роздягалася; аж справді: в під­ лозі була щілина, і туди закотилося намисто з сережками. Незабаром з царської скарбниці зникає 40 важких скринь із золотом та дорого ­ цінностями. Кличуть Ахмеда. Він каже дати йому на ворожіння 40 днів, бо — викручується він — і злодіїв було 40. А й справді їх було саме стільки. Налякані злодії, попереду один, далі двоє, троє, четверо і т. д., нарешті цілою ватагою, що-дня ходять увечері під ­ слухувати ворожбита. А той, щоб рахувати свої останні дні, одклав був собі сорок фініків, і що-вечора жінка давала йому по одному фініку з тих чотирьох десятків. Ахмед кожного разу каже про фінік: „Оце один із сорока 11 , „Оце вже двоє із сорока 11 , „Ну, оце вже всі сорок 11 . Злодії, гадаючи, що то він їх упізнавав, кинулися тоді до- нього, сказали, що повернуть крадіжку, тільки нехай він їх не ви ­ казує. Настав день, Ахмед іде до царя та й, поробивши перед царем скількись таємничих вичотів, веде до місця, де злодії поховали скрині. Урадуваний цар дає йому в нагороду свою дочку, на пре ­ велику досаду для його першої жінки, бо, одружившися з царівною, він тую першу жінку мусів покинути. Того епізода, де угадька перевіряють упійманим жуком, коником, то-що, в перській тій каз ­ ці нема ’ ). 4 ) Казка шахського байкаря ще тут не кінчається, далі йде друга половина. Поки ­ нута Ситара чинить проти Ахмеда підступні інтриги, але нова жінка, шахова дочка, мудро- одвертає всі її хитрощі. Ширше переказувати тую другую половину байкаревої казки нема тут потреби, бо то лиш механічний додаток, зовсім инший сюжет, теж бродячий міжнародній, з категорії оповідань про мудрого суддю (або про мудру дівчину), що вга ­ дує злодія з-посеред трьох братів. Тема ця часто трапляється і в староруському пись ­ менстві, і в теперішньому фольклорі українському, ба навіть літературно її обробив Олекса Стороженко. Див. його „Українські оповідання”, Спб. 1863, в т. І: „Розумний бреше, щоб правди добути”. 2 ) „Горобець 11 — отак я, щоб не казати „пташка” (ж. р.), дозволяю собі за Дюла- ковим прикладом перекладати слово ,, ‘ аїфур 11 , що направду визначає будь-яку неве ­ личку пташечку, а між иншим і горобця. а ) Ці Дюлакові Quatre contes див. в 1-му вип. „Memoires publics par les membres de la Mission archeologique franqaise au Caire”, 1884. 3) Арабських народніх варіянтів є двоє: єгипетський та си- рійський. Обидва чимало незбігаються один з одним, дарма що звуться однаково: ,, ‘ А^фур у Жраде 11 (за єгипетською вимовою „Ґарфда 11 ), себ-то „Горобець і Сарана 112 ). Єгипетського варіянта записав у Каїрі Дюлак; це No 3 його Quatre contes arabes en dialecte cairote 3 ). Коротенький зміст єгипет- ,Міжнародня казка про щасливого самозванця-угадька 49 ської казки такий. Якийсь купець позбувсь усенького свого добра і, за жінчиною порадою, приховавсь під новим ім ’ ям — „Горобець” ( ‘ А^фур), а жінка його прибрала собі ім ’ я „Сарана” (Ґарада). Ви ­ їздять вони до иншої країни, щоб там лекше людей дурити. Сів оцей новий ворожбит перед правителевим будинком, сів та й кре ­ слить на піску магічні фігури Я, аж гульк — їде проз нього цар. За ­ хопив цар із собою і астролога і його дружину; а як звалося те подружжя, цар не довідавсь. Щоб вивірити їхні ворожбитські знаття, він звелів принести горобця та сарану, заховав їх та й загадав ворожбитові дізнатися, що заховано. Той, на думці свою жінку маючи, сказав: „Коли-б не ти, Сарано, — не був-би впіймався Горо ­ бець!” Цар здивувався, аж захопився, шо ворожбит такий тямущий- відущий. Незабаром у царя скоїлася крадіжка, — звісно, вдаються до ворожбита; загрожує йому смерть, коли він не одшукає покрадене. Він каже, що йому на ворожбу треба трицять день, а сам змовляється з жінкою, що вони втечуть на трицятий день; щоб точно лічити, вони взяли трицять камінців, нехай кожного вечора жінка викидає в вікно по одному камінчику. Першого-таки вечора, коли жінка каже: „ось один з трицятьох”, камінець падає на голову одному з трицятьох злодіїв, що прийшов підслухувати під вікном. Те самі ­ сіньке знов трапляється й другого дня — уже двом злодіям (мовляв: „ось і двоє з трицятьох”), третього дня- — те саме чують троє зло ­ діїв, — і кінець-кінцем злодії повертають ворожбитові усе, що захо ­ пили, ще й 1000 червінців додають, аби мовчав. Цар похваляється таким тямущим своїм астрологом перед иншими царями. Тії, бажаючи порівняти, чи такий він тямущий, як їхні ворожбити, закопують у землі три посудини: з молоком, медом та дьогтем. їхні ворожбити нічого не потрапили сказати, а ‘ А?фур докірливо говорить до жінки: „Перший (себ-то раз) — молоко, другий — мед, а от третій — дак дьоготь!” Здивовані царі не жалують нагороди для такого чаклуна. Про те, що існує й сирійський варіянт, я міг раніш тільки здогадуватися, грунтуючися на 58-му прислів ’ ї з дамаського збір ­ ничка Р. Бёртона 1 2 ). Бёртон наводить дамаське прислів ’ я, з уст кон ­ сульського драгомана: „Коли-б не сарана, птах був-би не впіймавсь!” і додає: „Це прислів ’ я натякає на довгеньке опові ­ дання про птаха, що влетів за сараною в середину хати і там упій ­ мавсь. Цар намагавсь одібрати молоду жінку на йм ’ я Джераде (сарана) од її старого чоловіка, що звавсь ‘ Удфур (птах) 3 * ), а той 1 ) Східні ворожбити (їх звуть монажжимами, себ-то звіздарями, навіть тоді, коли вони ворожать і не на зірках) сідають десь на роздоріжжях, або коло парадних під ’ їздів, або на яких инших показних місцях. Перед собою вони мають купку піску, розсипаного на розстеленій хустці. 2 ) Proverbia communia Syriaca — by Captain R. F. Burton — в The Journal of the Royal Asiatic Society, new series, vol. V, part 2, Лонд. 1871, див. ст. 348. 3 ) У Бёртона транскрибовано: Jeradeh і Ustur. Діялектологом бувши (зокрема при ­ святивши арабському звукові дж і ж спеціяльну статтю, а саме — в арабському бей- Кримський 4 ,50 Міжнародня казка про щасливого самозванця-угадька викрутився з халепи вживши оцього прислів ’ я. Прикладають цеє прислів ’ я до людини, що береться за дуже небезпечні справи”. Осе ­ лившися на Ливані р. 1897, я записав саму казку, а переказав мені її о. Ханна Мжа ‘ а$, православний священик в с. Шуейрі. Подам її в українському перекладі 1 ). „Був чоловік на йм ’ я Горобець ( ‘ Адфур), а жінка його звалася Сарана (Жраде). І зубожів він (афлас). Жінка й каже: „Піди, сідай біля мечету й пиши щось у книзі, наче ворожбит, — тим ти щось заробиш”. Пішов він. їде халіф; а дружина в його була вагітна (<;амил) і от-от мала породити. Питається халіф у того чоловіка: „Ей, чоловіче! Що приведе моя жінка: хлопця чи дівчинку?” Той ізлякавсь та й швиденько каже крізь зуби, щоб не розібрали його як-слід: „хлопчика-дівчинку ($аб[і]-бинт)! “ — „Ну, а де? нагорі чи внизу?’ * — „Нагорі-внизу (та£т-фа\ѵц)!! “ — знову крізь зуби та швиденько-швиденько. Зареготавсь цар та й поїхав додому. Коли це приїздить — аж жінка нагорі породила сина; перенесено її вниз, а вона породила там дівчинку. Цар здивувавсь, вирішив, шо з того чоловіка спритний ворожбит (мнажжим шатир) і взяв його до себе в палац. Живе він, — аж ось пропадає царів скарб: ціла кумпанія (киббаніййе) — сорок чоловіка служників — змовилися й викрали його. Кличе цар свого нового ворожбита та й каже йому: „Ти маєш од- шукати злодія. Даю тобі строку (маЬле) 40 днів’ * . Злодії ввечері надіслали одного з своїх на дах того будинку, де жив ‘ А^фур, — підслухувати (та йитна^ат). І, чує він, мнажжим каже до своєї жінки: „Ьада awwanb мин и л-арба£Їн “ , тоб-то: „ось [уже зминув] пер ­ ший із сорока [днів]”. Злодій перелякавсь, побіг до товаришів, опо ­ відає. Другого вечора пішов підслухувати инший — чує: „Ьада тіні мин “ л-арба£Їн “ , „це другий із сорока”. Перелякавсь він, переказав товаришам. Ті й поклали: „оддаймо йому скарб (кянз) та й попро ­ хаймо, нехай він нас не виказує”. Зробили так. Ворожбит повернув скарб халіфові й стався для його за найдорожчого з усіх двораків. Найбільше зненавидів ворожбита везір. Якось цар поїхав на погу ­ ляння до одного джерела. Він сидів поруч везіра та й розмовляв, — аж раптом надлетіла сарана, а за нею — горобець ( * а?фур). Сарана, ратуючися, влетіла в широкий рукав царевої кереї (жуббе) 2 ), пта ­ шок — за нею, а халіф швидше закрив рукав. Везір і каже: „Гей, могутній царю (малик из-зман, — букв, „царе часу”)! Покличмо твого ворожбита: нехай-но вгадає, що в тебе в рукаві. Вгадає — мені хай рутському часописі „аль-Машрид “ 1898, No 11), не розумію, що хтів висловити Бёртон, написавши англійською транскрипцією „Jeradeh”; у Дамаску вимовляють „ЖрЗде”. Як вимовляються голосні в Бёртоновій англійській транскрипції „fTsfar”, це так само важко читачеві зрозуміти. 9 Часом я заховую в тексті арабські слова і застерегаю діялектологів, що тран ­ скрипція — суто-фонетична, і коли я, напр., у слові „мнажжим” одного разу пишу а, а другого — а, то це визначає, що одного разу я справді почув звук а, а другого разу, з уст тієї самої особи, звук й. а ) Жуббе зветься не попросту керея, а широка одежа, щось ніби наша попівська ряса. ,Міжнародня казка про щасливого самозванця-угадька 51 зітнуть (й и шїлу) голову, не вгадає — йому”. Цар погодивсь, покли ­ кав ворожбита та й сказав йому як (тоб-то яку умову склали). Ворожбит подумав-подумав, похитав головою та й каже: „Йа малик и з-зман! лахѵ ма Жради, ма-йлак ‘ Адфур!” — „Могутній царю! коли-б не Сарана, не потрапив-би до твоїх рук Горобець!”, адже-ж жінка вирядила його до мечету, а з цього все й сталося. Халіф поглянув на везіра, одкрив рукава, — сарана й горобець „фарр!” (пурх!). Стяли голову везірові. Віщування про народжених близнят трапляється, окрім моєї сирійської казки, скільки я знаю, тільки в сіцілійській (Pitre No 167) і в норвезькій (Asbjoernsen, ст. 139) * ). Що-ж до порядку епізодів у казці сіцілійській, то цією стороною вона наближається до варіянту єгипетського — того, що в Дюлака. *) В османській казці астролог теж угадує вагітність, та нема згадки про близнята. 1900. ,52 VI. „МЕРЗОТНИЙ ПІСТ ВІРМЕНСЬКИЙ АРЦІВУРІЇВ “ 1 ). І. В Часословцях, за якими й досі правиться в православних церквах служба Божа, а саме в початку розділа „Послѣдованіе святая Четы ­ редесятницы”, після зазначення тропаря для тижня Митаря та Фа ­ рисея ми читаємо: „Подобаетъ вѣдати, яко въ сей седмицѣ постятся треклятіи армени мерзкій ихъ’постъ, глаголемый Арци- в у р і е в ъ. Мы же, монаси, на кійждо день (се же и въ среду и пятокъ) вкушаемъ сыръ и яйца (въ д часъ). Міряне же ядятъ мясо, развращающе онѣхъ велѣніе толикія ереси”. У грецькому первописі, — беру текст теперішніх друкованих виданнів, — це читається ось як: Хрт] Т’Д ѵсоохеіѵ , оті еѵ табт^ vr; spSojxaSi vijotsdodoiv ої тріяхатаратоі. ’ Apjasvioi тт]ѵ pSskopav аотйѵ ѵт]отгіаѵ Xs7op.^v7]v той артСфоорїоо, •fyistc Ss хаЩ- xaoTTjv ioO-top-sv тороѵ xal ша, ауатрбтгоѵтес to sxsivwv 867(101 тт]<; тоіаотт;<; aipsoEwq. З цим звязується легенда, дуже відома колись по православному світі, чи грецькому чи слов ’ янському, яка в українському старому письменстві трималася принаймні до кінця XVIII в. Суть тієї право ­ славної антивірменської легенди така, що поста того встановив Сергій, „армейскія ереси учитель” (виходить, монофізит чи монотеліт), на пам ’ ять про свого собаку, який звавсь Арцівурій (єже єсть „пред ­ теча”) і якого з ’ їв вовк саме в тиждень Митаря та Фарисея. Коли і як з ’ явилася така лиха легенда? II. Мені не пощастило знайти сліди її в візантійському письменстві блискучих часів імп е раторування могутньої македонської (чи точніш 1 ) Ця розвідка писалася 1896 р., як історико-літературний коментар до трьох не ­ величких полемічних антивірменських текстів ХѴІ-ХѴ1ІІ в., що опублікував їх І в. Франко- в „Житті і Слові” 1895 р. (т. ПІ, ст. 469-473) і не знав, яка їхня історія. Од ’ їзд мій 1896 р. на два роки закордон не дав мені змоги надрукувати мою розвідку тоді-ж таки. Потім, 1899 р., я дав рукопис для використання моєму учеников і , студентові-арабістові Г. В. Чиркову — і він, в „Юбилейномъ сборникѣ въ честь Вс. Ѳ. Миллера” (М. 1900), зробив з мого писання вжиток у своїй статті: „Два любопытныхъ арабскихъ документа (изъ кол ­ лекціи А. Е. Крымскаго)”, ст. 258-259. Тепер я подаю свою розвідку так, як вона була написана, злегка переглянувши. ,„Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв” 53 вірменської) династії (867-1025), ані за сумних часів занепаду Візан ­ тійської імперії (1026-1081). Звісно, це не значить, що таких слідів і не поталанить знайти; тільки-ж будь-що-будь тверді, непохитні документальні свідчення про існування такої антивірменської легенди в Візантії маємо ми допіро в ХІ-ХІІ в., відколи запанувала династія Комненів і відколи взагалі розвилася офіційна чи півофіційна по ­ леміка проти сектантів, у тім числі й проти вірменства. На доручення найпершого з тих династів, імператора Олексія І Ком- нена (1081-1118) написав і присвятив імператорові свою полемічну „Догматичну всезброю” (ПаѵозШа Sovp-am-rj) Евтимій Зігабен, уче ­ ний чернець одного з царгородських манастирів ’ ). Ця величенна всезбірна „Паноплія” (1372 стовпці в друкованому виданні) починає полеміку попереду проти найстарших єретиків, отаких як Симон Волхв-Самарянин, маніхеї і ин. (розд. IX), але це лиш побіжно. Го ­ ловним чином (ст. 331-1163) полемізує Евтимій Зігабен проти тих єресів, що торкалися троїчности та Христової особи (аріянство, не- сторіянство, евтихіянство), далі Зігабен переходить до іконоборців, а кінець своєї всезбірки, тоб-то розділи ХХІП-ХХѴІІІ (=ст. 1173-1332) присвячує він полеміці проти тодішніх, сучасних йому єретиків: вір ­ мен, павлікіян, месаліян, богумилів та й сараценів-мусулман. В про- тивірменському розділі ХХШ-му Зігабен розбиває попереду оснівну доктрину про єдине естество в Ісусі Христі, а далі спиняється на дрібних вірменських одмінах од грецького православія: вірмени свят ­ кують Різдво й Водохрещі в один і той самий день, вони викре ­ слюють у Євангелії згадку за піт Христов, вони роблять свій додаток до „Святий Боже “ , вони правлять євхаристію на опрісноках, не роз ­ бавляють вина водою, заколюють живі жертви Богові, схрещують водою новий хрест наче людину, та й самий той хрест — за для на ­ очної, мовляв, троїчности — збивають з трьох палиць (отаороос тргї? iok ’ voo? coCsoJavTsc, ст. 1185), а нарешті, ст. 1188 — постують піст ’ Арт£і- РобртСт). — Коли ми (пише Зігабен) * 2 ) у вірмен питаємося, що се за піст такий Арцівурці, то вони нам кажуть: „Це піст Сергія, одного вір ­ менського мученика, що постраждав у нашій країні”. На те ми їм одкажемо: А що це за доказ — отой Сергій? і звідки видко, що він був православний? (ви-ж бо неправославні!). І, в такому разі, чому ви не святкуєте поста, приміром, на пам ’ ять вашого просвітителя, всеблаженного Григорія, архієпіскопа Великої Вірменщини? — Тоді вони шукають иншого доводу, кажуть: „Це піст Ніневійський”. Але-ж хіба Ніневійського, тобто ще поганського посту (yrpysiow idvwv) нака ­ зують додержуватися церковні авторитети? — „Це піст Адама, як його вигнано з раю”, викручуються вірмени; та це — неправда, про це ’ ) Надруковано текст Зігабенової „Паноплії” між иншим у Міня: Patrologiae cursus completus. Series Graeca, т. 130 (Пар. 1865). Похвальна присвята імператорові Олексію Ком- ненові на ст. 20 і д. 2 ) Я його трохи вкорочую! ,54 .Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв Біблія не говорить. Тоді вони перескокують (р.етараіѵоооі) на инше: „Піст оцей — -мовляв — на пам ’ ять того посту, що постували вірмени перед тим, як мав їх охрестити Григорій Великий”. Тільки-ж і те неправда, бо навіть у вірменських книжках написано (Ь таіс ’ Apjisvi- хаї? аѵау^’ратггаі fHpXotc), ЩО Григорій Великий наказав своїй пастві, перед охрещенням, випостувати аж ЗО днів, а не одну днину; і теє постування не зветься Арцівурці. Розбиті й тут, вірмени посилаються на імператора Костянтина Великого: „він — кажуть — перед своїм ви- хрещенням мав відпостувати одну днину”. Знов видумка! бо про це не згадує жаден собор і жаден із свв. отців; та й яке діло цілому всесвіттю до постування однієї людини, одного імператора?… Отакими викрутками вірмени дають нам зрозуміти, що цей їхній піст — мерзот ­ ний, недостойний того, щоб христіяни й слухали про нього! — висно ­ вує Зігабен і додає: „А я за нього чув от що ( ’ Ет<Ь 5є тоіобтбѵ ті тері таотт]? axtjxoa). Якийсь Сергій, зробившися вчителем вірменської єреси, мав собаку, на ймення Арцівурці, тобто „попередитель” (лрор.ітатир). Того собаку, бісовою силою, часто використовував Сергій на те, щоб він був для нього вістовець і наперед повідомляв би про його кудись прихід, коли йому- Сергієві треба бувало зайти до якогось містечка, села чи города, де жили ученики його та спільники його зарази. Побачивши того собаку, вони другого дня виходили всі на скількись гонів, щоб учителя свого перестріти. І от, якось, послав Сергій свого пса на звичайну оту його службу — -і його з ’ їли вовки. Другого дня вирядився Сергій до тих, до кого був вислав собаку г але ніхто не перестрів його, як звичайно. Він був обуривсь, та як прийшов до них, то довідався, що собака, попередитель його, до них не забігав. Послав він шукати — знайшли собачі кістки: довідалися, що собаку вовки з ’ їли. Тоді Сергій наказав усім вірменам тую смерть постувати і журитися і тужити — що року в зазначені дні. І назвав він цей піст — Арцівурці” (ст. 1189). Варто завважити, що Евт. Зігабен, полемізуючи в своїй „Пано- плії” проти єресів давніших (аріянства, несторіянства, монофізитства), виразно зазначає й свої джерела: Атанасія Олександрійського, Ва ­ силя Великого, Григорія Богослова, Івана Золотоуста, Івана Дамас ­ кина, Леонтія Візантійського і ин. ; а кажучи про сучасних йому єретиків (вірмен у тім числі) — уже не цитує він авторитетів: тут, очевидячки, Зігабен орудує власними знаттями, здобутими з живого, безпосереднього досвіду * ). Тільки-ж і тут можна одрізнити в Зіга- бена те, про що він читав, од того, що він переказує з чуток. Для історії Григора Просвітителя він, ми бачили, покликається на вір- менські-таки про нього книжки; а про єретика Сергія та його собаку 9 Це не мій особистий здогад, так думає і відомий історик візантійського пись ­ менства Крумбахер: „hier bietet er seine eigene Arbeit”. Див. К. Krumbacher: Geschichte: der byzantinischen Litteratur, Мюнхен 1897, § 21, ст. 83. ,Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв 55 Арцівурці Зігабен виразно каже: „тоіобтбѵтисгрітабтт/с&х^хоа” (ст. 1189)= „про той піст я отаке чув “ . У XII віці ми маємо й з вірменського боку згадку про те, що в греків є така негарна легенда. Другий візантійський імператор з династії Комненів Мануїл І (1143-1180), задумавши приєднати вірменську церкву до православно- візантійської, вирядив 1170 р. місію до католікоса-патріярха всієї Вірменщини Н е р с е с а Благодатного (1165-1173), що теж, ба ­ жаючи мати забезпеку проти напора мусулман-атабеків, виявляв певну охоту до згоди. В характері представників од візантійського імператора поїхали до патріарха і вірменин Атман, ігумен вірмен ­ ського монастиря в Філіппополі, і грек-богослов, „філософ-магістр” Теоріян, що й залишив нам (по-грецьки, звичайно) опис посольства та двоє довгих ніби-протоколів тих догматичних пересправ і спірок (Atakffetc), які провадилися — в тодішній патріяршій резиденції Рум- -кала — поміж ним та вірменським патріярхом Нерсесом Благодатним ’ ). З тих Теоріянових протоколів видко, що розмова торкалася і догм і несхожих обрядів; але про піст Арцівуріїв нема в Теоріяна ані слівця. А тим часом католікос Нерсес Благодатний у своїм листі про віру до імператора Мануїла Комнена висловлює обурення, що серед православних візантійців циркулює ганебна легенда-видумка про пса-Арцівурія: „Чернець Capric (= Сергій), кажете ви, мав осла, що на ньому їздив, та собаку, що була попереднім вісником („арад- жавор “ ) про його приїзд. Ви кажете, що на спомин оцієї собаки- попередительки, яку роздер вовк, і встановлено наш Попередній піст („Араджавор”, „Араджаворац пайк”), інакше — Сергіїв. А направду наш піст-Араджавор установлено ще од Григора Просвітителя * 2 ). Потім замучено в Персії св. Сергія Каппадокійського та його сина Мартира та тих котрі були з ним; це сталося ЗО січня і збіглося з постом-Араджавором, а тому і їхню пам ’ ять почали святкувати цим постом, та й сам піст став зватися ще й Сергієвим” 3 ). ’ ) І перша і друга Теоріянова „Aiaks^tq р.гта Nooipooo, zallokizou twv ’ App.evt(ov “ міститься в 133 томі „Патрології” Міня (Пар. 1864), ст. 119-298. 2 ) тобто в першій четвертині IV віку. Бо охрещено Вірменщину 302 року, а смерть Григора Просвітителя сталася бл. 331 року. Розбіжні думки вчених про хронологію цих дат згуртував, прим., архім. Сергій: „Полный мѣсяцесловъ востока”, т. II (Владим. 1901), відд. 2, ст. 404 (під 30 сентября). 3 ) Про послание католікоса Нерсеса Благодатного до імператора Мануїла І Комнена див. докладно в трьохтомовій, по-вірменськи писаній „Патмутюн Ііайоц” (= „Історії Вір ­ менщини”) мхітариста Чамчіяна, т. І (Венеція 1784) ст. 691-694. Цю вказівку дав мені мій колега, професор вірменської літератури в Лазарівському Інституті єхідніх мов у Москві Г. А. Халатянц. Та це можна знайти і в російській мові. Див. А. Худобашев: „Историче ­ скіе памятники вѣроученія армянской церкви, относящіеся къ XII столѣтію. Переводъ съ армянскаго” (Спб. 1847); тут перекладено соборне Нерсесове послання до вірменського народу (з нагоди вибору на патріярший престіл), виклад віри церкви вірменської (напи ­ саний для імператора Мануїла Комнена, щось ніби програма для обговорення можливої унії двох церков) та листування між Нерсесом Благодатним, імператором Мануїлом та ще ,56 Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв Кого з візантійців мав на оці католікос Нерсес Благодатний своїми гіркими словами: „Ви кажете, що наш Попередній („араджа- вор”) піст установлено на собачу пам ’ ять”? Живовидячки думав він не на посла-Теоріяна (бо в того така легенда й не фігурує). Мабуть обурювавсь католікос або проти якоїсь усної чутки або проти Евти- мія Зігабена ХІ-ХП в., що, легковірно записавши її з чиїхсь уст, вніс її — як ми бачили — до своєї „Паноплії” *). А, може бути, знав уж’е щось Нерсес і про те полемічне візан ­ тійське антивірменське писання, теж очевидячки XII в., яке склав ніби -το Великої Вірменщини католікос Ісаак, що одкинувсь од вірменської єреси та й, перейшовши до візантійської православної церкви, написав проти своїх давніших одновірців „Осудне слово “ = Λόγος στηλιτεοτικός або навіть два таких „Слова” * 2 ). Направду, такого католікоса Ісаака у вірмен не було 3 ); та й власне авторове опові ­ дання (в „Слові” II, розд. 2) про те, як він навернувсь од вірменської єреси до грецького православія, виразно свідчить, що був з нього звичайний вірменський священик, а не патріярх-католікос 4 ). Порів ­ нюючи антивірменський трактат оцього Ісаака до відповідних розділів у Евтимія Зігабена, бачимо поміж ними обома велику схожість у роз ­ міщенні полемічного матеріялу; тільки, у Зігабена все сказано ко ­ ротше, ніж у Ісаака псевдо-католікоса. „Чортячому” постові-Арціву- рієвому присвячує псевдо-католікос у І своєму „Слові” розділ 14-ий: „Περί της σατανικής νηστείας τοο Άρτζηβοορίοο” (ст. 1197-1204). Тут, шир ­ шим стильом ніж Зігабен, але в порядкові тому самому, переказує він одне за одним усі „крутійські” вірменські поясніння про той піст („це, мовляв, піст св. Сергія”, „піст Ніневійський”, „піст Адамів” і т. и.) і нарешті (ст. 1204) наводить легенду про „Сергія, вірменської єреси сирським патріярхом Михайлом. Див. ще И. Троицкого: „Изложеніе вѣры церкви армян ­ скія, начертанное Нерсесомъ, католикосомъ армянскимъ” (Спб. 1875), з потрібними істо ­ ричними й догматичними коментарями. *) Зазначу при нагоді, полемізував у XII в. проти вірменської єреси і Никита Ако- мінат (Хоніят) у 17-ій книзі своєї полемічної всезбірки „Θησαυρός ορθοδοϊίας” (—= „Скарб православія”), що витяги з неї вмістив Мінь у 13Э-140 тт. своєї „Патрології” (Пар. 1865). На жаль, із 17-ої книги, що так і зветься „Про єресі вірмен”, видавець-Мінь опублікував лиш невелику частину (том 140, ст. 89-104), бо, каже’ він (на ст. 89), все инше — то відомі речі. Никита Акоміната „Скарб православія”, як видко із вступу, є продовження „Паноплії” Евтимія Зігабена, і легенда про собаку Арцівурія могла-б якось бути і в Никити. 2 ) Чи ХП-го це віку пам ’ ятник? Мабуть. Такий знавець, як Крумбахер, у своїй Geschichte der byzantinischen Litteratur (Мюнх. 1897), коротесенько й побіжно згадавши (на ст. 89) про цього псевдокатолікоса Ісаака (ein vermeintlicher Katholikos), невиразно каже, що він „іт 12. Jahrhundert zur byzantinischen Kirche iibergangen sein soil”. Мінь видав обидва „Слова” й іще третю, історичну статтю „τού δσίοο πατρό; ημών Ισαάκ” у 132 томі своєї „Патрології” (Пар. 1864, ст. 1153-1266) і зверху надписав: „Anno Domini 1145″. а ) Це й у російській літературі зазначалося. Див. И. Троицкій: Изложеніе вѣры церкви армянскія, начертанное Нерсесомъ, католикосомъ армянскимъ (Спб. 1875), ст. 182, 231 — нотатка, 248. 4 ) Див. в виданні Міня т. 132, ст. 1220, де той Ісаак каже про своє священство .(ιεροσύνη) і протиставляє собі епіскопів. ,Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв 57 вчителя” та про собаку-Арцівурія, — -і оце Ісаакове оповідання, можна сказати, збігається вже слово-в-слово з тим, що ми бачили в Евтимія Зігабена ’ ). Згадує автор про Арцівуріїв піст іще й у II своєму „Осудному слові”, кажучи, що „темрявою оповитий піст Арцівуріїв” це є 23-тя вірменська єресь * і 2 * ); та легенди про єретичу собаку тут уже нема. — Мабуть тому, що псевдепіграф „Ісаак, католікос Великої Вірменщини” давав дуже легку спромогу вірменам кваліфікувати цеє „Осудне слово” як цілком виразну фальсифікацію, авторове ім ’ я иноді надписувалося не „святий отець наш Ісаак Католікос”, а „Іоан Н і к е й с ь к и й “ 8 ). 9 Переклад із Зігабена, поданий у нас вище (ст. 54), • буде очевидячки перекладом і для відповідного уступу у псевдокатолікоса Ісаака. 2 ) Мінь, т. 132, ст. 1233, рубрика: „Ікрі VYjoteiat; пі ‘АртСт;- рооріоо”. 9 Цей факт виясниться нижче. 4 ) Голубинський одначе (див. про його книгу прим. 5) думає, що з Іларіона був не ■слов ’ янин, а значний царгородський грек (ст. 60 і д.). 9 Про літературну діяльність патріярха Евтимія Тирновського дивись у А. Попова: „Обзоръ хронографовъ русской редакціи”, вип. II (М. 1869), ст. 26-38; Е. Голубинскій: „Очеркъ исторіи церквей: болгарской, сербской и румынской” (М. 1876), ст. 84-89, 172- 175; П. Сырку: „Къ исторіи исправленія книгъ въ Болгаріи въ XIV вѣкѣ” (Спб. 1890); К. Радченко: „Религіозное и литературное движеніе въ Болгаріи въ эпоху передъ турецкимъ завоеваніемъ” (К. 1898, відб. з „Университ. Извѣстій”); Е. Калужняць- кий: Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (Відень 1901). III Здається, що на церковно-слов ’ янську мову перекладено з грецької мови оцю противірменську полеміку (з казкою про собаку Арцівурія) аж у XIV столітті, а не в тому самому ХП-му, коли вона з ’ явилася по-грецьки. Що правда, на підставі пізніх свідоцтв ми, озброївшися певного .дозою довірливости, могли-б добачити у слов ’ ян знайомість із Арці- вурієвою вигадкою ще й у XII в., таки за часів імператора Мануїла І Комнена (1143-1180). Жив тоді (пом. 1164) подвижник – болгарин єп. Іларіон М(е)г л и н с ь к и й 4 ). Місто М(е)глин, де трицятеро літ єпіскопував Іларіон (1134-1164), лежить у Македонії. Проживало там тоді багато єретиків: маніхеїв, богумилів, вірмен, і з ними (каже пізнє Іларіонове житіє) мав св. Іларіон М(е)глинський релігійні ди ­ спути та побивав їх своїми православними доводами. Про ті диспути, вкупі з вигадкою про собаку-Арцівурія, оповідає нам „Житіє” Іларі- она Меглинського. Тільки-ж воно написане не в XII в., не скоро після Іларіонової смерти. Написав „Житіє” великий болгарський цер ­ ковний діяч і письменник уже XIV в., патріярх (так, з 1375 р.) Евтимій Тирновський XIV в., за часів останнього болгарського царя Іоана-Шишмана (1365-1393) 5 * * ); тоб-то складав патріярх Евтимій Іларіо ­ нове „Житіє” двома століттями пізніш од Іларіонової смерти, і справж- ,58 .Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв ньої Іларіонової біографії не можна в Евтимія шукати; він попросту, для біографічної рямки, взяв житіє св. подвижника Теодосія Вели ­ кого та й переробив його на обставини болгарські. А для оповідання про диспути Іоана Мглинського з вірменами патріярх Евтимій, не надто мудруючи, використав готовий полемічний текст із „Паноплії” Евтимія Зігабена XI-XII в., — і що говорить проти вірменської єреси Евтимій Зігабен, те патріярх Евтимій Тирновський дословно вклав в уста своєму святому героєві Іларіонові Мглинському 1 ). Таким чином і Іларіонова полеміка про Арцівуріїв піст — це те саме, що і в Зігабеновій „Паноплії”: попереду вірмени, „утѣсняеми”, поклика ­ ються на Сергія Арменина, „иже въ нашей странѣ пострада”, далі на ніневітян, на Адама, на піст при охрещенні вірменської країни, на Костянтина Великого; але св. Іларіон, „обличивъ ихъ ложь отъ писанія”, оповідає їм („еже и сами добрѣ вѣете!”) про Сергія, „ар- менекыа ереси учителя”, та про його пса, „зовома сице Арцывурцые”, як отой пес „отъ влъкъ снѣденъ бысть,… и сего ради повелѣ [Сергіе] всѣмъ Арменомъ поститися и сѣтовати о скончаніи его въ дни уре- ченныа лѣта, и постъ Арцивурцевъ наименова”. ’ ) Теє Евтимієве XIV в. житіє Іларіона Мглинського видав друком Ст. Новакович у І книзі „Starin”, а в Росії (вже хронографічну переробку) — Андр. Попов в „Избор ­ никѣ славянскихъ и русскихъ сочиненій и статей, внесенныхъ въ хронографы русской редакціи” (М. 1869), ст. 15-20. 2 ) Цей слов ’ янський титул — дословний переклад грецького титулу: Тоб ootoo ла- трбс •fyj.wv ’ laadx тоб хаДокіхоб ttjc Мє^акт]^ ’ App-sviaq koyot; от7]кітєотіхбс хата ’ Appsvuov, тсоѵ брлфрбѵюѵ Еотоуобє хаі Дюахброо, ТцлоДєоо Atkoupoo, Пгтроо тоб- xvatpeax;, ’ looktavoo too ‘Aktxapvaasox;, хаі аф&арто&хѵрЛѵ, тйѵ адгрготатюѵ xai •/piGTOiia/wv alpsTixtov (див. вид. Міня, т. 132, ст. 1155), тільки замінено ймення „Іоаах too xa&oktxoo т^с Msydkr^ ’ App.svia<; “ на ймення „Іоанна митрополита Никейскаго”. Рукопис цього слов ’ янського перекладу „Слова обличительнаго” є, при ­ міром, у бібліотеці б. Московської Духовної Академії No 135/490 (лл. 138 -159; це авто ­ граф московського митрополита Даниїла 1522 -1539′, єсть і в московській Синодальній, бібліотеці рукоп. XVII в. No 267, лл. 1 -48 (пор. у Горскаго и Невоструева: „Описаніе слав, рукописей Синод, библ.”, отд. II, ч. З, М. 1862, ст. 295-296), є рукопис і в петер ­ бурзькій Публічній Бібліотеці QI No 214 (лл. 203 і д.). Напевне тоді-ж таки в XIV в. перекладено з грецької мови на слов ’ янську і „Хг7)Хітєогіхос Хб7о<: “ Ісаака, псевдо-католікоса Великої Вірменщини, тільки з надписаним ім ’ ям не Ісаака-католікоса, ба Іоана Нікейського, під титулом: „Слово Іоанна митрополита Никей ­ скаго обличительное на Армены, единомысленники Еѵтихію и Діо ­ скору, и Тимоѳею же Елуру, и Петру бѣлильнику-кнафейскому, и Іуліану Аликарнасейскому, и нетлѣнно-мнителемъ, нечестивымъ,, христоборцемъ-еретикомъ” * 2 ). Звичайно, перекладено тут і розділ „О сатанинскомъ постѣ Арцивуріевѣ”. Обидва ці писання, і славнозвісне Евтимієве XIV віку „Житіє Іларіона Мглинського”, і слов ’ янський переклад противірменського „Слова обличительнаго” псевдо-католікоса Ісаака (чи, там, Іоана Нікейського), перейшли од південних слов ’ ян до нас та й до Москов- ,.Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв” 59 щини; — і в XVI віці можна зазначити вже багацько руських пам ’ ят ­ ників (наших і московських), де фігурує собача Арцівурієва легенда. От, приміром, назву такі: 1-2) В Хронографі 1-ої редакції (1512 р.) ми знаходимо, з не ­ величкими вкороченнями, ціле житіє Іларіона Меглинського, — -оте саме, що написав Евтимій Тирновський XIV в. Внесено воно до Хронографа в розділ 189-й („Царство греческое Мануила Порфиро- генита”) і становить собою перші три статті того розділу, з заго ­ ловками: „О епископѣ Иларіонѣ”, „Преніе святаго С Манихеи”, „Пре ­ ніе святаго Иларіона Меглинскаго со Армены” ’ ). Отож у третій статті і міститься вигадка про собачий піст Арцівуріїв 1 2 ). — Всі оті три статті увійшли й до московського т. зв. Никоновського літопису XVI в. 3 ). 1 ) Огляд усіх розділів Хронографа 1-ої редакції дано в класичній розвідці А. По ­ пова: „Обзоръ хронографовъ русской редакціи”, вип. 1 (М. 1866). Про розділ 189-ий — на ст. 187-188. 2 ) Текст статті Хронографа про „Преніе св. Иларіона со Армены” див. (як ми вже були згадували на ст. 58) теж у А. Попова в „Изборникѣ славянскихъ и русскихъ сочиненій и статей, внесенныхъ въ хронографы русской редакціи” (М. 1869), ст. 17-20. Легенда про „пса, зовома сице Арцывурцые” — на ст. 19. 3 ) Див. „Никоновскую лѣтопись” (в IX томі „Полнаго собранія русскихъ лѣтопи ­ сей”), ст. 144 – 149. 4 ) Див. Вас. Жмакин: „Митрополитъ Даніилъ и его сочиненія”, Москва 1881 (в I – II книжках „Чтеній въ Обществѣ Исторіи и Древностей”), ст. 325. 3 ) „Зразок релігійної сатири: песій піст” — в „Житті і Слові” 1895, т. III, ст. 470. 3) Московський митрополит Даниїл 1522-1539, про якого ми (ст. 58) згадували, що він власною рукою переписав противірменське „Слово обличителное” Іоана Нікейського( — псевдо-католікоса Ісаака), використовував теє „Слово” для своїх власних догматичних писань. Розділ про „Сатанинський піст Арцівуріїв” (із зміненим заголовком: „Соборъ Армейскій”) маємо в тім Даниловім писанні, котре випряму- вано проти єретика Васіяна Косого XVI в. 4 ). 4) У Ковельській Палеї XVI в., що її 1549 року передав до Афону ковельський священик, є (на л. 377) уступ: „Иже въ свя ­ тыхъ отца нашего Ларіона епископа Меглен ’ скаго о арменстей ереси”;, тут переказано казку про Сергія, „арменскіа ереси учителя”, та про „уа, зовома Арцивурціє”. Цього текста надрукував Ів. Франко 5 ) і до ­ дав, що житіє „иже въ святыхъ” Іларіона Мегленського, на яке по ­ кликається Палея, „написано незвісним автором”. Направду-ж автор дуже звісний: це — ми бачили — Евтимій патріярх Тирновський XIV в. Текст, поданий у Ковельській Палеї XVI в., то текст патріярха Евтимія. 5 – 6) В збірці Троїцько-Сергіївської лаври XVI в. No 739 ми бачимо своєрідну переробку тієї самої легенди: ім ’ я „Арціурці” розбито на дві половині, і перша половина — то виходить ім ’ я лю- дини-єретика, а друга половина — то вже собаче ймення; додано ,60 „Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв подробицю, що єресіярх прив ’ язував на шию тому собаці свій писа ­ ний пропагандистський лист. Надрукував того уривка архімандрит Леонід під заголовком: „Греческія сказки объ армянской вѣрѣ, пере ­ шедшія въ нашу др.-русск. письменность” ’ ). Я його тут наведу в пов ­ ній основі: „Се Армейская єресь и безуміє! иже въ недѣлю Фарисея и Мытаря постятся за сю вину: якоже пріяхомъ отъ Святыхъ Отецъ отъ Божественныхъ книгъ Греческихъ слово обличающее ересь и безуміе’, якожъ именуютъ у нихъ недѣлю фарисееву и мытареву ихъ языкомъ Арцыоуреву. Аурцы жъ у нихъ учитель, а — его ученикъ-песъ, посылаемъ онымъ * 2 ) ко своимъ ученикомъ, списывая свою вѣру и ересь во епистолію, привязывая на выю его ко своему ученику-псу. [Онъ же] 3 ) — рища по градомъ по всѣмъ, тружаясь и свершая своего учителя повелѣніе. Лѣтомъ же довольнымъ ми ­ нувшимъ 4 ) и псу волкомъ изъѣдену бывшу, велика скорбь и печаль бысть учителю Арцыви о своемъ ученицѣ Урцѣ псѣ. И проповѣдавъ своимъ ученикомъ постъ, и самъ ся постилъ тое недѣли, своего ученика дѣля — Урци пса. Намъ же предано бысть Святыми Отцы, да не постимся о Оурцеви недѣли, да не обрящемся съ еретики постящеся”. Такого самого текста (з незначненькими одмінами) ви ­ дав Ів. Франко за галицьким рукописом, що його він відніс до початку XVII в. 5 ). Про те, що цей текст уже був печатно відомий через публікацію архим. Леоніда 1879 6 ), Ів. Франко не знав. . ’ ) Ця замітка архім. Леоніда (за підписом „А. Л-дь “ ) міститься як No 9 у москов ­ ських „Чтеніяхъ въ Обществѣ Исторіи и Древностей” 1879, кн. I. Див. там ст. 2. 2 ) Надруковано: „онъ или”. 3 ) Слово „Онъ же” я додаю з Франкового варіянта, про який мова — нижче. 4 ) Себ-то: „Як зминуло чимало літ”. 5 ) Див. „Житє і Слово” 1895, т. III, ст. 472, Це у Франка текст No 2 (бо No 1 — то з ковельської Палеї). Ортографія рукопису могла-б промовляти і за XVI віком, а не за початком ХѴП-го. °) і через московський стародрук „Кирилову книгу” (1644 і ин.). Поміж численними пам ’ ятниками ближчого до нас століття ХѴІІ-го спинюся лиш на двох московських, звязаних з „печатним двором”. Один з них — то вже згадуваний вище (ст. 58, прим. 2) збірний рукопис московської Синодальної бібліотеки (No 267 за описом Горського та Невоструева), де на початку ми маємо: „С л[о] в о Иванна митро ­ полита Киевскаго (поправлено в самім-таки рукописі: „Никей ­ скаго”) обличителное на Армены”, тоб-то текст слов ’ янського пере ­ кладу „Лбрс GT7)ktTSDTtx6<; “ Ісаака псевдо-католікоса Великої Вірмен- щини; тут, як знаємо, один з розділів — про „сатанинський” піст Арцівуріїв. Всі картки тієї полемічної збірки позакріплював своїм підписом „діакъ Ма$им[ъ] Протопопов[ъ] “ , а на останній картці (124 об.) читаємо його зазначку: „Закреплена сия кн[и]га казенная печат ­ ного двора во году”. — І в тому самому XVII столітті маємо протиєретичий друк: „Соборникъ, называемый Книга Кириллова” (М. 1644). Тут розд. 30-й — „О армейской ереси “ , розд. 31 — „О постѣ Арцыурцовѣ (учитель — Сергій Арцы, пес з епістолією — Урцы), ,.Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв 61 в розд. 32-33 вміщено житіє Іларіона Мглинського — патріярха Евтимія Тирнсвського XIV в., тільки-ж за тією редакцією, яку дає Хронограф (і, звичайно, знов з казкою про пса-Арцівурія). З рукописів XVIII в. спинимося тільки на галицькій збірці о. Яремецького-Білахевича бл. 1743 р., де є стаття „О постѣ Армей ­ скомъ Арциуръцовѣ”, що її опублікував Ів. Франко 1895 р. в „Житті ї Слові” т. III (ст. 472-473) разом з двома иншими, вже в нас згаду ­ ваними українськими текстами про те саме. Починається тая стаття XVIII в. із згадки про Тріодь (пісну), про тиждень „Митаря і Фари ­ сея”, робиться увага, що „Армени тогда постятся постъ Арциурцевъ” — і переказується легенда про те, як „учитель єреси ихъ Сергій-Арци имѣяше у себе пса, зовемаго Урци”. Себ-то й тут слово „ Арціурці” роз ­ бивається на два ймення: одне — для людини (що разом заховує й своє хрещене ймення Сергій), друге — для собаки.- Є тут додаток і про те, що собаку він не попросту „прежде себе посилаше (в нѣкій градъ или весь)”, ба „со писаніемъ” (та не сказано, що „со писаніемъ — на выи”). З дуже незначними відмінами текст о. Яремецького-Біла ­ хевича бл. 1743 року збігається з першим текстом легенди в друкова ­ ній Кириловій книзі (Москва 1644), розд. 31. У ХІХ-му та ХХ-му вв. аж до наших часів ми бачимо непере- ривні відгомони тієї плюгавої легенди в друкованих канонічно-автори ­ тетних богослужебних книгах православної церкви, головним чином у Часословці. Свою розвідку я й почав з Часословцевої цитати, з „Послѣдованія святыя Четыредесятницы”, де, після тропаря для тижня Митаря й Фарисея, ми читаємо, що кожному православному христіянинові „подобаетъ вѣдати, яко въ сей седмицѣ постятся тре- клятіи армени (тризхагаратої ’ Apjkvtot) мерзкій ихъ постъ (pSsXop&v ѵт;этг(аѵ), глаголемый арцивуріевъ”, і що мирянам треба в тиждень Митаря й Фарисея їсти мнясо, аби розбити „онѣхъ (арменъ) велѣніе толикія ереси “ . Тільки-ж навряд, щоб тепер багато людей тямило, чому той вірменський підготовчий (араджаворац) піст треба право ­ славним вважати за богомерзький, а самих вірмен — за „треклятих”. IV Ів. Франко, публікуючи в „Житті і Слові” 1895 р. три старі за- хідньо – українські уривки XVI-XVIII в. „релігійної сатири: песій піст”, зовсім не знав літературної історії тієї „сатири”. Він бачив тільки, що один з виданих у нього тих трьох текстів покликається на житіє Іларіона Мглинського, але хто автор житія — і цього (як ми зазначали вже) Франко не знав. Тому свою публікацію Франко закінчив щирим запитом: „Інтересно було-б знати, відки взяв се опо- віданнє [про собаку] автор житія Іларіона Могленського, а зглядно сам Іларіон” (ст. 473). Із вищеподаної моєї розвідки видно, що про якусь причетність самого Іларіона Мглинського до Арцівурієвої легенди не доводиться ,62 „Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв 1 навіть говорити. Адже ми не знаємо, й певности не маємо, чи справді орудував він коли в релігійній полеміці казкою про собаку-Арціву- рія: автор Іларіонового життя, Евтимій патріярх Тирновський XIV в., скомпонував про Іларіона біографію зовсім фіктивну. А негідну собачу-Арцівурієву вигадку взяв патріярх Евтимій, як ми бачили, з „Паноплії “ Евтимія Зігабена XI-XII в.; Зігабен, знов — тую вигадку не з якоїсь книжки зачерпнув, ба з чиєгось усного оповідання за ­ писав, і про це він сам точно каже: ах-фхоа. Непохитний факт — що в кінці ХІ-го чи на початку ХІІ-го.віку злісна Арцівурієва легенда вже існувала. А перед ХІ-м віком чи існувала вона? Я вже був зазначив (ст. 52-53), що, переглядаючи полемічні візан ­ тійські писання з перед-комненівської епохи, я того антивірменського пасквіля не знайшов, та й вірменське письменство обурюється на цю пасквільну видумку допіро з XII в. Деяку відповідь, мабуть, міг-би дати ще й обслід рукописних старих (перед-комненівських) часо ­ словців та типіконів Візантії. Адже коли в після-комненівських бого ­ служебних книгах, під тижнем Митаря й Фарисея, пишеться (а те ­ пер і друкується) побіжна увага (без собачої казки) про вірмен ­ ський „мерзотний піст”, pSskopav юртеихѵ, то варто-б дослідити: чи не трапляється така глуха увага, хоч-би й без тексту казки, і в кни ­ гах перед-комненівських? Перевести таке обслідування я не міг, бо для цієї манускриптової роботи треба було-б поїхати до рукописних книгосховищ західньої Европи, де є найстаріші візантійські руко ­ писи. Швидше однак, що й там ми не знайшли-б натяку на той со ­ бачий пасквіль, бо аж надто скидається він на витвір полемістичної літератури Комненів. А от, яким чином той пасквіль міг скластися? Чи мали візан ­ тійці будь-яку підставу для нього? Чи справді трапився в вірмен ­ ській церкві якийсь реальний факт, підхожий настільки, щоб його можна було візантійцям тенденційно перекрутити на злісну „собачу” сатиру проти вірменських єретиків? Мабуть, деякого ключа дасть нам ім ’ я людини: „Сергій”, „чернець Сергій “ . Католікос-патріярх усієї Вірменщини Нерсес Благодатний XII в. в відомім своїм листі до візантійського імператора Мануїла Комнена пише 1 ): „Ви-візантійці кажете, чернець Сергій мав осла, що на ньому їздив, та собаку, що була попереднім вісником („араджавор”) про його приїзд. Ви кажете, що на спомин оцієї собаки-попереди- тельки, яку роздер вовк, і встановлено наш Попередній піст („Ара ­ джавор”, „Араджаворац пайк”), инакше — Сергіїв. А направду наш піст-Араджавор установлено ще од Григора Просвітителя. По ­ тім замучено в Персії с в. Сергія-Каппадокійця та його сина ‘) Див. у нас вище, ст. 55. Тут, для ясности, цитата наводиться вдруге. ,.Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв 63 та тих, котрі були з ним; це сталося ЗО січня і збіглося з постом Араджавором, а тому й їхню пам ’ ять почали святкувати цим постом, та й сам піст став зватися ще й Сергієвим”. Що ми знаємо життєписне про того священномученика Сергія, за якого згадує католікос Нерсес Благодатний? Знаємо, що той Сергій IV в. (родом не з Вірменщини, а з Каппадокії) був попереду візантійським воєначальником в дні Костянтина Великого та його синів; та коли запанував Юліян Відступник, то Сергій, роздавши усе своє добро вбогим людям, сам покинув батьківщину та й зна ­ йшов був собі гостинний притулок у царя Вірменщини. Як вирядивсь імператор Юліян походом проти Персії, то Сергій подався з Вірмен ­ щини до перського хосроя Шапура II (309-379), і йому доручили стати на чолі одного з перських прикордонних військ. В бою проти великого загона Юліянових вояків, Сергій здобув перемогу через свою гарячу молитву до христіянського Бога, а тоді його вояки по- приверталися до христіянської віри, одкинувшись од віри перської. Христіянську пропаганду серед персів провадив св. Сергій і далі, — аж шах Шапур звелів скарати на смерть і самого Сергія і його ■сина Мартира і тих 14 вояків, котрі були з ним 1 ). Бачимо, в біогра ­ фії оцього св. Сергія-Каппадокійця IV в. нема згадки ані про якусь собаку, ані про щось инше, що хоч-трохи було-б натякало на ню. Та й самого оцього св. Сергія IV в. назвати „учителем вірменської єреси “ навряд чи могли-б візантійці: в IV столітті вірменська церква ще не одділялася од вселенської. ’ ) Ці життєписні дані про св. Сергія Каппадокійця див. (вірменською мовою) у мхітариста Чамчіяна в його „Патмутюн 1тайоц “ = „Історії Вірменщини”, т. І (Венеція 1784), стор. 438-440. Вказівку цю подав мені професор вірменського письменства Г. А. Халатянц. 2 ) Дальші дані (ст. 63-64), беру я із статті мхітариста Авгеряна, вміщеної в груд ­ невій книжці вірменського венеціянського журнала: „Базмавеп” 1899, ст. 544-548. — Цю вказівку дав мені проф. Г. А. Халатянц. Дак чи не було в вірмен иншого якогось Сергія (пізнішого, очевидячки), справді таки „єреси вчителя”, та ще може й хазяїна муштрованої собаки? Був. Жив він у VII віці і належав до монофізитів, а його вчи ­ тель — кажуть — мав коли не пса муштрованого, то иншого муштро ­ ваного звіря * 2 ). Сергій VII в. був таким видатним пропагандистом, „єреси вчителем”, що єрусалимський патріярх Софроній (1-ої полов. VII в.), в листі до царгородського вселенського патріярха Сергія, називає — серед инших єретиків — і оцього єретика-Сергія. А вчи- телем-патроном цього Сергія-пропагандиста був відомий вірменський святий, монофізит Іоан Майраванкський (тоб-то „Лаврський”), або, як його злісно прозивали вороги, „Іоан Майрагомський” (тоб-то „з головного хліва”); так його кличе тодішній католікос-антимоно- фізит Езра (628-640). І от про того св. Іоана Майраванкського VII в. ,64 „Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв” оповідає ось яку пригоду пізнішій вірменський історик Кіракос XII в., не називаючи свого джерела. В манастирі св. Іоана Майраванкського- був один-однісінький осел, і того осла розірвав ведмідь. Тоді святий пішов у ліс, знайшов ведмедя та й сказав йому, що одтепер, осла загубивши, служити манастирській братії мусить він сам, ведмідь. Ведмідь богобійно послухався святого Іоана, пішов з ним до мана- стиря та й покірно возив воду, дрова і всякі тягарі, мов ючна ху ­ доба, аж доки його помилкою застрелили мисливці. Його закопали в землю; як-же оцей дикий звір, скорившися святому праведнику, явив собою знамення велико 7 , подиву гідної, сили Божої, то земля з могили, де закопано ведмідя, вважається у людей сусідньої око ­ лиці за святу, сцілющу. Мхітарист Авгерян, що в „Базмавепі” 1899 р. витяг з Кіракоса наведену легенду, вважає за ймовірну річ, що ві­ зантійські полемісти „араджаворний” піст Сергія-каппадокійця IV в. перенесли на єретика-Сергія VII в., а заразом звязали з ним-таки легенду, яка оповідалася про його вчителя, Іоана Майраванкського, тільки тенденційно перекрутили її на пасквільний лад: святого вед ­ медя, що був служив Сергієвому вчителеві Іоанові замість роздер ­ того осла, візантійці злісно обернули в святого пса-Арцівурія, який попереджав людей про приїзд свого хазяїна (на ослі), і того пса потім роздер вовк. Отак перекрутити цю легенду могли вони й у VII сто ­ літті, могли й пізніш, тільки-ж живовидячки не раніш од VII століття. V. Що полемісти-візантійці могли-таки чужу побожно-збудовану легенду за покірного ведмедя перекрутити на сатиричну байку за проклятого пса побігущого, це річ припустима. Тільки-ж і про саму отую релігійну легенду треба зробити деякі застереження. Кіракос, що оповідає про службу’богобійного дикого звіря Іванові Лаврському (Майрагомському), писав у XII столітті, а Іван Майраґомський жив на півтисячі літ перед, тим. Треба думати, ми маємо у Кіракоса не що инше, як запис усного переказу його-ж-таки сучасників, ХІІ-го в., про одну відому в них сцілющу могилу: переказ поясняв, чому земля на тій могилі має таку силу. Нам з того усного переказу ніяк не доводиться робити висновок, що й у дійснім житті Івана Майраванк ­ ського, який жив 500 тому літ, неодмінно трапилася саме така-о подія з диким звірем. Бо оповідання про страшного звіря, який по ­ кірно служить пустельникові, належить до циклу міжнародніх б ро ­ дячих сюжетів. Те, що переказує пізненький історик Кіракос XII в. про вірменського святого Іоана Майраванкського VII в., опо ­ відали й візантійці про своїх святих, та й то значно давніш. У візан ­ тійських житіях цяя легенда звязується звичайно з особою св. Г е р а- с и м а V в. Св. Герасим (пом. 475) подвизався в за-йорданській пустелі. Він заснував там лавру і мав цілу школу учеників-аскетів. Правда, ,„Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв” 65 на Герасим! лежить тая тінь, що він на якийсь час був одхиливсь од. православія в Евтихієву єресь 1 ): „На вселенському соборі в Хал- кедоні [451] його, разом з иншими одшельниками пустелі, захопила була єретича лиха наука та безглузда любов до спірок; тільки-ж великий отець Евтимій [А. Кр. : теж відомий засновник палестин ­ ського чернецтва, що подвизавсь поблизу Мертвого моря] переконав Герасима на добреє і навчив його погодитися з постановами все ­ ленського собора”. Після того „всеславний” Герасим „наче сонце просияв в Йорданській пустелі” і дожив до 475 року * 2 ). Житіє св. Герасима написав (бл. 555 р.) відомий житійний письменник- палестинець Кирило Скітопільський (бл. 514-557) 3 ), та най ­ більше воно спопуляризувалося через житійну збірку „Asqiwv” або >,Aei[wvdtptov “ (=„Луг “ , „Духовний луг”), що скомпонував Іоан Мосх VI-VII в. (пом. 619) 4 ); в нашому старослов ’ янському і староруському письменстві Мосхова збірка частіше зветься „Патерик Синайський” 5 ). Тая легенда, що нас цікавить, читається однаковісінькими словами і у Кирила Скітопільського VI в. і в Мосховому „Синайському па ­ терикові” VII в.: — і, хоч Мосх заявляє, що він сам навідавсь був до Герасимове! лаври і сам чув цеє оповідання од лаврських стар ­ ців 6 ), читачеві важко позбутися думки, що Мосх попросту пере- ‘ ) Отже в цій точці св. Герасим мав певну, хоч і недовгу, спільність з вірме ­ нами, бо й вони-ж прихилилися до евтихіянства. 2 ) Котрі речення понаводив я в лапках, я взяв їх із Герасимового житія VI в., про яке йде ширша мова далі. 3 ) Про Кирила Скітопільського див. у К. Крумбахера: Geschichte der byzantinischen Litteratur (Мюнх. 1897), § 83 =ст. 185-187. По російськи див. у єромонаха Теодосія Олтаржевського в передмові (ст. ѴШ-ХѴ) до його розвідки: „Палестинское монашество съ IV до VI вѣка” Спб. 1896 (в 44-му випускові „Православнаго Палестин ­ скаго Сборника”). Ані Крумбахер, ані Олтаржевський не згадали, серед инших Кири- лових священножитій, житія св. Герасима. Грецький текст Герасимового житія найпередше оголосив друком А. І. Пападопуло-Керамевс у IV томі (Спб. 1897, ст. 175-185) своїх „Аналектів” з рукописів Єрусалимської бібліотеки ( ’ Avdkexta ’ Ігроооко[літіх7і<; ста- XDoXoytac, — видало „Импер. Правосл. Палестинское Общество”) за Патмоським руко ­ писом; а ще той том не встиг вийти в світ, як Герасимове житіе з грецької мови на російську переклав І. Помяловський в серії „Палестинскій патерикъ”, вип. 6-ий, Спб. 1895 (ст. 14-|-1; це теж видання Палестинського Общества). 4 ) Про Іоана Мосха див. у Крумбахера: Gesch. der byz. Litter. (1897), § 84, ст. 187-188. Грецький текст його „Лімонаря” — у Котельєра (J. В. Cotelerius): Ecclesiae Graecae monumenta, т. II (Париж 1667), ст. 341-456; а в половині XIX в. — в паризькій Міньовій „Патрології”, т. 87:3, ст. 2851-3112. Російський переклад — Філарета архієп. черні ­ гівського: „Лугъ духовный” Москва 1848, 1850, 1853; безіменного перекладача: „Лимонарь сирѣчь Цвѣтникъ” М. 1859; є ще моек. вид. „Луга духовного” 1871 і ин. 5 ) Дуже відомий у нашій філології — староруський (певне, що київський) „Патерика Синайського” список XI -ХП віку Синодальної бібліотеки в Москві No 551. З нього шість NoNo видав Хв. Буслаев у своїй „Исторической христоматіи церковно-славянскаго и древне ­ русскаго языковъ” (М. 1861), ст. 333-342, а багацько опублікував I. Срезневський у „Свѣ ­ дѣніяхъ и замѣткахъ о малоизвѣстныхъ и неизвѣстныхъ памятникахъ” LXXXI-XCI (Спб. 1879) ст. 49-110; про св. Герасима див. на ст. 73-75. 6 ) Фізичну змогу чути особисто й таких людей, які ще пам ’ ятали св. Герасима, Мосх безперечно якось іще мав, хоч — звичайно — лиш за-молоду. Принаймні про одного А. Кримський. 5 ,66 „Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв’ писав Кирила Скітопільського (Хіба, що обидва вони взяли в Гера ­ симовы лаврі не усне оповідання, а готовий, манастирський запис). Наведім текст тієї легенди про св. Герасима: „Ученики цього святого отця нашого Герасима, коли ми [=Ки- рило Скітопільський] прийшли до них, оповідали (і це ми знайшли в записах) 1 ), що ходив якось св. Герасим берегом св. Йордана та й надибав лева з дуже розболілою ногою: лев заскабив собі ногу твердою очеретиною, нога спухла й геть-уся загноїлася. Як побачив лев старця, то жалібно показав йому свою ногу. Старець сів коло лева, розрізав виразку та й витяг скабку вкупі з силою мокрого гною; пильно вичистивши рану й перев ’ язавши її шматиною, він пу ­ стив лева йти, куди той хоче. Та вигоєний лев одтбді вже не поки ­ дав старця, а ходив скрізь за ним, аж старець дивувався, що лев — такий плохенький. З того часу св. Герасим і годував його, кидаючи йому хліб та мочене сочиво. з Герасимових сучасників, св. Киріяка (449-556), що прожив на світі 107 літ, можна-б гадати, що І. Мосх (пом. 619) міг ще його чути й використати; це підкреслює один з добрих знавців православної агіології архієп. Сергій: „Полный мѣсяцесловъ востока”, т. ІІ (Владиміръ 1901), відд. 2-ий, ст. 92, під 4 марта. (Хронологічні дані про преп. Ки ­ ріяка Одшельника ми маємо в його житії, що написав його молодший сучасник Кирило Скітопільський VI в.; воно видано по-грецьки у болландистів в усезбірці „Acta sanctorum”, т. VIII = 1762 р., ст. 147 і д., а на російську мову переклав його І. Помяловський як No 7 серії „Палестинскій патерикъ”, Спб. 1898; рік народження Киріякового див. в рос. перекладі на ст. 1, рік смерти на ст. 18-19). *) Так і Помяловський перекладає: „Ученики…, когда мы пришли къ нимъ, разска ­ зывали — какъ мы обрѣли въ писаніи лицъ слышавшихъ” (ст. 11). — В Мосховому „Лімо- нарі” легенда має початкове речення отаке: „На одні гони од святої ріки-Йордана є лавра, іцо зветься лаврою авви Герасима. Коли ми прийшли до тієї лаври, то тамошні старці розказали нам про авву Герасима, що…” і т. д. (далі йде оповідання, таке саме, як у Ки ­ рила Скітопільського). У Мосха нема навіть невиразної згадки за якийсь манастирський готовий запис. „Лавра й печері мали одного осла, і той осел тягав воду на потребу старцям, бо вони п ’ ють воду із святого Йордана, а до Йордана од лаври — одні гони. Отці звикли доручати осла левові, нехай він веде й пасе осла коло Йорданського вустя. „Одного разу, як осел був пасся, лев якось одбіг його. А їхав тимчасом верблюдячий погонич з Арабії; надибав він осла та й за ­ брав його собі. Лев не зміг його одшукати та й повернувсь до лаври, до авви Герасима, зовсім засмучений. Як углядів його старець, то подумав, що він осла з ’ їв, та й сказав йому: „Ти з ’ їв осла?”. Лев, наче людина, стояв похиливши голову, і старець сказав йому: „Хай буде Господь благословен, а ти одтепер роби те, що ссел робив!”. Отак за старцевим наказом лев почав тягати воду для братії. Одного дня зайшов до старця якийсь вояк та й, побачивши, що лев носить воду, пожалів його й дав старцеві три золотих, щоб він покупив осла, а лев нехай би одзволивсь од такої роботи. По якомусь часі той верблюдник, що забрав собі осла, знов прибув до Святого гб- ,„Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв” 67 рода торгувати пшеницею і мав того осла з собою. Перейшовши Йордан, він наткнувсь на лева та й, побачивши його, покинув своїх верблюдів і втік. А лев, осла впізнавши, підбіг до нього, схопив його зубами за оброть і повів його так, як звик, ще й з трома вер ­ блюдами. Гучно радіючи, що знайшов загубленого осла, він привів їх до старця. Великий отець наш Герасим був думав, що осла лев із ’ їв, а отут побачив, що лева марно оббрехали. Він дав левові ім ’ я „Йордан” — і прожив лев укупі з старцем у лаврі п ’ ятеро літ, нікуди од нього не віддаляючись. „Коли-ж великий отець наш Герасим упокоївся в Господі і бра ­ тія поховала його, то Бог мудро присудив, щоб лева не було тоді в лаврі. Незабаром він до лаври вернув і заходився шукати свого святого старця. Тоді авва Савватій-кілікієць, ученик святого отця нашого Герасима, побачивши лева, сказав йому: „Йордане! старець покинув нас-сиріт і одійшов до Господа. Але, от, бери й їж”. Та лев їсти не захтів, тільки стояв і повертав очі то в цей бік, то в той, сподіваючись углядіти старця свого, та й сильно ревів з туги, що нема його. Авва Савватій та инші старці голубили лева по спині й казали: „Одійшов наш батько до Господа, покинув нас!”. Тільки-ж, цеє кажучи, не могли вони тим припинити його ревіння й лементу ­ вання; їм-то здавалося, ніби вони гамують його та потішають, а він чим-раз більше вив та квилив та сильніш лементував і виявляв го ­ лосом, лицем, очима тую печаль-нудьгу, що він мав, святого Герасима не бачучи. Сказав йому авва Савватій: „Ходи за мною, як ти віри нам не ймеш, і я тобі покажу, де лежить старець наш”. Взяв він лева, привів туди, де поховали св. Герасима; а було туди од церкви, так, гонів з половину. І став авва Савватій над могилою отця нашого Герасима, і припав на коліна. Як побачив лев, що той стоїть навко ­ лішках над старцевою могилою та ридає, то припав до землі й сам, і зачав, ревучи, битися об землю головою, а тоді й помер над мо ­ гилою. Все це сталося не тому, що лев мав розумну душу, а тому, що Бог захтів своїх славословців прославити не тільки в цім житті, ба й після смерти, та показати нам, як слухалися звірі Адама, доки він не порушив Божої заповіли про їжу в раї. — Не треба ніяких силуваних гіпотез, треба попросту порівняти палестинську легенду про св. Герасима Лаврського V в. (в писанім житії VI в.) з вірменською легендою про свого пізнішого святого, Івана Лаврського (Майраґомського) VII в. (в хроністичнім писанні XII в.), — і кожному стане видко, що легенда про одного лавріота і легенда про другого лавріота — це одна й та сама річ, тільки що у вірменського хроніста замінено греко-палестинського звіря-лева на гірського вірменського ведмідя, — тому мабуть, що левів у Вірмен- щині нема. Можна-б догадуватися, що монотелітська приналежність (нехай і недовга) Герасима Лаврського до евтихіянства, тобто спіль ­ ність з „єрессю” вірменською, допомогла вірменам перенести риси одного симпатичного святого на другого. ,68 „Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв’ Та не треба думати, що й про Герасима легенда оригінальна. Лаврські йорданські черці силувалися, правда, впевнити житійника Кирила Скітопільського, ніби вони переказують йому нестеменну подію, але це дарма: по суті те, що житійникові Кирилові вони пе ­ реказали, є стара байка, є варіяція старого бродячого сюжета „про вдячних звірів”, на який і фольклористика давно вже звернула увагу. Візьмім відому збірку фольклористичних порівнянь В. Кловстона: Popular tales and fictions, their migrations and transformations (Едінб. 1887). Кловстон, правда, нічогісінько не знає ані за палестинську легенду про св. Герасима, ані за вірменську легенду про св. Іоана Майра- ванкського; тільки-ж починається його стаття „The thankful beasts” (т. І, ст. 223) саме згадкою про той бродячий сюжет, як чоловік витяг скабку левові, а лев йому за те був вдячний. Латинське опо ­ відання про Андроклового лева містилося в XIX віці мабуть в усіх шкільних хрестоматіях — чи в Европі, чи навіть у Росії, і Кловстон свою статтю тому-ж так і починає: „Історію про Андрокла та лева повинен близько знати кожен школяр, так само як і кожен, хто був школярем” (ст. 223-224); а далі він наводить (ст. 236) із збірки тепе ­ рішніх північно-індійських казок (кашмірських та пенджабських) казку про салдатського сина, що пішов у світ шукати щастя-долі, витяг у стрічного тигра скабку з ноги, а тигр за те подарував йому ча ­ рівну скриньку. Вистарчить і тих двох казок, які Кловстон навів, щоб побачити: палестинська легенда за Герасима — не оригінальна, вона — бродяча, лиш притулена до Герасима. А з Герасима, як показує ближчеє літературне порівняння, її перенесено на вірменина Іоана Майраванкського. Коли перенесено? Доки не знайдуться противні документальні свідчення, я вважаю за можливе гадати, що у вірмен легенда про ведмеже слугування Іоанові Майраванкському з ’ явилася допіро в ХІ-ХП в., незадовго перед тим, як її записав Кіракос. І очевидячки аж тоді могла з ’ явитися у візан ­ тійців пародія на це — про єретичого пса-Арцівурія, що її вперше за ­ писав з усного переказу Евтимій Зігабен ХІ-ХП в. в своїй „Паноплії”. VI. До всього вищезазначеного маю за потрібне нагадати, що й с а- тиричне оповідання про канонічно поховану собаку теж нале ­ жить до бродячих (антипопівських) сюжетів. Та довше спинятися над тим нема потреби, бо фольклорного цього мотива, з його варіяціями, вже обслідував М. Драгоманів у своїй розвідці: „Два малороссій ­ скихъ фабло и ихъ источники” 1887 ’ ). При нагоді зазначу хіба, що *) Надруковано по-російськи в петербурському „Вѣстникѣ Европы* 1887, липень, ст. 323-339. Передруковано по-українськи в посмертних „Розвідках Михайла Драгоманова про українську народню словесність і письменство”, т. II (Львів 1900), ст. 66-94. [Добрий додаток до Драгоманова — стаття Ол. Качоровського: „Османскіе анекдоты и фабліо” в ювілейному виданні Лазарівського Інституту Восточныхъ языковъ: „Восточный сборникъ ,„Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв’ 69 лиш українських записів мав Драгоманів не гурт: віршу про бага ­ того мужика Гаврила (з Київщини) та (вкорочену, в польськім записі) казочку з Галичини 1 )· А вже-ж, мабуть, ізнайшлося-б на Вкраїні варіянтів і більше. Можу вказати, що в старій рукописній збірці ка ­ зок писаря Димінського з західнього Поділля 1850- 1860-их рр. 2 ) є під No 467 вірша за Гаврила, а під No 358 — казка „що піп за гроші поховав на цвинтару пса, а архерей висвятив цапа за попа “ . Обидва записи, як додаток до розвідки Драгоманова, я й наведу. [л. 474 об.] ПОСЛОВИЦА ЗА МУЖИКА ГАВРИЛУ. Ото зійшлися мужики в коршму наливати, Взяли свого священника доброго споминати: „Наш то священник — хорошо богатий: має гроший много 3 ) „І звітки ж він ся запомагає? „Похорон, христини — „То чоловік єдений: „Богатому подожде, убогому подарує „І таким він нас способом всіх грішних ратує”. Али Гаврила п ’ яниця входит І з ними собі заходит: „Що ви, люди, єго хвалите? — Нима на світі, як він, туман! „Нима на світі, як він, булван!”. Мужики поглядают їден по другому: — „Куми Гаврило! до чого се слово? „Що ти, куми, ще говориш? [Ти великий гріх твориш] 4 ) Був в Гаврили собака — старий, Лихий і такий, Що ніколи нікому Ни дав приступити до єго дому. „Дай нам, шинькари, горівки баньку [тута], „Як ни будут батюшка сопротивником за мануту (sic)! Пришли. — „Слава Сусу Христу! батюшка! ми вас ждем і жалаєм. „І скажим вам таку штуку, що ми знаєм: „Як ми можим напит[ь[ся доволі!”. Кладут с банькою горівку на столі. Зак ту горівку роспили, — Що Гаврило казав — чисто росповіли. А піп нистирпеньом посилає за Гаврилом і Гаврила кличи: „Що ти на мене говорив?! ти, вигідний чоловіче?!”. — „Чикайти-но, батюшко! ни сам то я го ­ ворив, — була там громада; „Була мижи нами всілякая рада. — Дався піп пириконати. А Гаврило с[к]лонився та й пішов з хати. въ честь А. Н. Веселовскаго” (М. 1914), ст. 300-305. Качоровський (тоді студент-орієнта- ліст) переклав із „Летаіф-наме” турецького белетриста Ляміия поч. XVI в.: „Похороны собаки” за турецьким текстом, уміщеним у хрестоматії В. Д. Смирнова: „Образцовыя произведенія османской литературы” (Спб. 1903, ст. 238-239), і додав, за допомогою В. О. Гордлевського, деякі коментарі й паралелі (ст. 304 – 305, ст. 480). Ц „Виршу о богатомъ мужикѣ Гаврилѣ” видруковано, з російським заголовком, в „Малорусскихъ народныхъ преданіяхъ и разсказахъ” М. Драгоманова (Київ 1876, ст. 150- 154; записав Менчиц у с. Піляві, Канівського повіту). Галицька казочка — по польськи у Садока Баронча: Bajki, fraszki (і т. д.) па Rusi (Тернопіль 1866); з польського дано попереду російський, потім (у львівському виданні) український переклад в розвідці Драгоманова: „Два фабло” (= Розвідки, т. II, ст. 70). 2 ) Належить ця величенна Димінського збірка мені, а колись належала „Юго-Зап. Отдѣлу Русск. Географ. Общ.” Пор. вище, ст. 24. Записи — з повіту Ушицького та певне й з Проскурівщини. 3 ) Очевидячки, треба було-б читати: „гроший много має”, під риму. 4 ) Речення, поставлене в квадратові дужки, додав я од себе, за здогадом. І дальші свої здогадні додатки я вміщаю в квадратових дужках. Али прийшов му час, — він здох. Бире Гаврила карбованців копу, Іде кланяєся попу: „Батюшко! був в мени собака рабий, ,70 „Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв’ „Лихий і такий, „Що ніколи ни дав нікому „Приступити до мого дому. „Али прийшов му час, що він здох. Похо ­ вайте є го, батюшко, там де ховаютс я люди. „За то батюшці копа карбованців буди “ . І Гаврило приступає, На стіл гроші висипає. Піп своїми заздрісними очима поглядає І в скриню гроші ховає, 1 на по[хо]рон з дяком ся збирає. Стали дзвонити на сбір, Сходятся баби і діди [на двір]. І питаются їдно другого: „Хто то де вмер?”, — „Али ніхто нігде ни вмер! “ , Але іде піп з дяком з-заду Та й товмачат [раду]: „То, люди добрі, заночувався дід жибрущий у Гаврила, „І там єго смерть захопила, І лижит в єго хаті. „Як за напасть — треба єго поховати, „Бо грішно, щоби ся тіло „Доти валяло” 1 ) Али там часом прийшов Гаврила додому, та й порядкує: Завинув собаку в радно, та й ся ни торбує. Завинув в раднийу, Поклав в думовину І по хаті собі ходит. Ось ту піп зо всьо ю порядою надходит 2 ), Вдягнувся піп в опорати 3 ) І виносят рабого собаку с хати. Струсив піп бородою: „Вдарте ним так, як і мирцем, в поріг три рази головою!”, Поховали того собаку там, де ховаются люди, — Колись-то батюшці тих копа карбованців буди. Али як дочувся піп в своем нисчастю, Задер бороду, закусив зуби так, ніби -το як трастю. Діти му ни милі, жінка му ни мила, Бігає по силі і шукає Гаврила. Відшукав же він Гаврила, тяжко рече: „Що ти на мени наговорив? ти! нигідний чоловіче?! „Сам ти мине підвів собаку ховати, — „На що-ж тобі було перед всьо ю громадою казати?” 1 ) „Валяло” — римується з „тіло”. Чи не було тут колись польського слова-„сіа l о”?. 2 ) „порядою” зам. „парадою”. 3 ) тоб-то в „апарати” (= ризи; латин, термін). В канівському варіянті Менчиц за ­ писав: „Пустивсь на всі опалати”. Али ни за довгий час зійшлися тії мужики знов в коршму наливати І взяли свого попа осуждати: „Наш -το священник хорошо-богатий і має він гроший много. „Звідки ж ся він запомагає, „Що за нас грішних молится-відмовляє?”. Али Гаврило-п ’ яниця входит 1 знов з ними заходит: „Що ви, люди добрі, єго хвалите? Нима на світі, як він, туман! „Нима на світі, як він, булван! „Що він в нас за піп, що він в нас за ба ­ тюшка? „Де ховаются люди, найменша дитина, „Там він поховав мого рабого собаку, ніби христянина. „Чикайти-но, люди! чикайти-но, панови-гро- мада! „Наступит мижи нами значная рада. „Ходім-но ми до дяка потехенько, „Най нам напиши прозьбу хорошенько”. Прийшли до дяка: „День добрий, дячи! як ти ся маєш? „Ми до теби прийшли. Ти нас не питаєш?” — „А що маєти, то будити самі казати”. — „Напиши нам просьбу!” — „Для найвис- шої охоти!” „Наїсся, напийся, ще й возьмиш два злота”. Дяк — ну, був такий, — написав тую прозьбу для найвизшої охоти, Наївся, напився, ще взяв два злоти. Вони всі ся підписали І крижики поклали, І скорше до архерея відіслали: „Нихай то архієрей знає, „Що наш піп собаки ховає!”. ,„Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв’ 71 1 ) Певне (як показує рима), треба читати в однім рядку: „мужікі безмозкі”, а в дру ­ гім рядку: „альбо козки”. 2 ) Автори цієї вірші вкладають попові в уста думку, що тютюн курити й табаку нюхати — гріх. Це вони роблять мабуть для того, щоб рельєфніш підкреслити велико ­ руський характер осміюваного попа. [Про аналогічну віршу: „Кирик і зажерливий піп” мій ученик М. Левченко з безперечністю довів, що вона вийшла з уніятських пра ­ вобережних кіл 1820-их рр., ворожих російському православію — напевне, з Почаєва;див. його збірку: „З поля фольклористики”, К. 1927, ст. 19. То й оця вірша про мужика Гав ­ рила — чи не належить вона теж до категорії правобережних уніятських протиросійських сатир, або пасквілів?]. — „Чикайти-но батюшко! Ни сам то я ка ­ зав, — зашлися зо мною сосіди. „Здаймося на люди. „Якось-то воно ще буде! „Зробив я штуку їдну, — зроблю ще й другу. „Маю грошей много, — буду мав послугу!”. „Бере Гаврило хабету, сідлає, — Черес гроший насипає, До архерея їхати гадає. Вбрався найкраще, Грішми браще, Приїхав аж туди, де попи святятся, Проворно та й хороше обиртаєся. „Здравствуй, мужик, зкудова? — „Недалеко отсюдова, „Де нима ні дяка, ні попа, жіє народ — скотина. „Чия то буде причина? „Ми вам сто червоних даєм, „Ней ми свого попа маєм”. 1 став архерей гадати, Кого-п ту Гаврилі за попа обібрати. — „Архерею! є ту зо мною цап рогатий. „Можна б є го за попа обібрати. — „А какіє ви-мужікі безтолкіє! ,Как можно висвятювати цапа за попа, альбо [козака?” 1 ) — — „Архерею! ваша голова повна, а моя ни „І всьо то зробити можна. [порожна: „Я приїду додому, „Ни скажу нікому, „Всьо то буди по мому”. Бире Гаврило приступає, На коліна упадає, Гроші на стіл висипає. А архерей своєми заздрісними очима по- На двір за цапом посилає, [глядає, А так, як і попа, на всі ш ти ри части по ­ стригає. Али був піп чужий за світка: — „Бири ж, чоловіче, цапа та й тікай до дітька!”. їди Гаврила додому Та й континт тому. Али ни за довгий час доходит до такого діла, Що треба добувати того грішного тіла. Зганяют людий з лопатами, з рискалями. Ідут люди на цвинтариско, Іде Гаврило, а за ним — цаписко. Обступили люди кругом ями, А Гаврило пхає цапа з рогами. Піп стоїт та й дивится: „Чого ти, чоловіче, там упхався?” — „А що тобі питати! — він там, де і ти, попом назвався! „Він мині [ні] сват, ні брат, Ні племенник, „А він такий, як і ти, священник. „Ви ним ни гордіти, „Іно за попа прийміти”. Піп тогди махнув рукою: „Бувай же здоров! з колядою! „Ни єст ту поховано стерво з п са-рабця, „Али грішни тіло з діда-старця, „Єст ту похований — дідора. „Даремни ми ся трудили дзісь і вчора!”. Були там попи повітові — і приїзжії, і будучі: Геть ся пороз ’ їздили із тої гущі. — „Тепер же, Гаврило, твоя штука — годна, „Моя — вгодна”. „Ти іди додому, [до хати] „А я лягаю спати, — „Ти куриш люльку, — я нюхаю табаку. „Архерей висвятив цапа, — я поховав со ­ баку 2 ). „Типер ми оба виноваті. ,7 2 „Мерзотний піст вірменський Арцівуріїв” Прозаічна казка (точніш — анекдота) на ту саму тему в ушицько- проскурівській збірці Димінського — невеличка: [л. 399]. В єдного пана був пес дуже коханий. Але він здох, і панови захотілося поховати єго коло церкви. Зазвав попа, добре заплатив, піп гарно і поховав. Але якимось способом дізнався архерей; вже призиває до себе. Пан тоє вчув. Каже: „Не бійся, попе! чикай, якось-то буде!”. їде сам до архерея і просит, щоби він посвятив на попа — цапка. Той відказуєся. Але гроші чого не зроблят! ■ — якось впросив, і архерей посвятив. І в ско- рім часі в ’ їжджає [архерей] в то село, де пса поховали — і в дверах церковних здибає єго цапок. Той накричав, зачав бити єго палицьою, ал,е ему кажут: „Не бийти, бо то піп!” — „Хто святив?!” — „Та ви! “ . — „Не може бути!” — „А тогди, пам ’ ятаєте?” — „А! правда!.. Але за-що того пса поховали коло церкви?” — „А то”, каже, „для того, що той пес тілько і тілько записав на церкву гроший”. — „Ну!” каже: „коли він такий богатий, то варта, щоби щось і міні було”. Дали архерейови щось гроши[й] — і він дав покі[й] і попови [і] псови і цапови 2 ). Звичайно, що й віршована сатира про мужика-Гаврила і прозаічна анекдота про похованого українського пса можуть бути, хіба, лиш дуже далекими свояками візантійського пасквіля про похованого вірменського пса-Арцівурія та про церковний піст на собачу честь. ’ ) Для рими краще був би підійшов росіянізм: „Многолетье!”. 9 В великоруських варіянтах (а вони, мабуть, і’-були джерелом для українських) кінець цій сатиричній побрехеньці дається характерніший. Архієрей, здобувши гроші, що записав йому пес, поясняє, чому він попереду був гримав на попа: бо треба було такого пса не тільки поховати, ба й маслосвятієм пособорувати. Див. у Драгоманова: „Розвідки” т. II, ст. 81. [Або, знов, в иншім варіанті, що II. Г. Богатирьов 1913 р. записав у Сер ­ пуховскому повіті, Московської губ. (на Московщині, але про „хохла”), загоджений архієрей, щоб пояснити, чому він попереду був обуривсь на попа за собачий похорон каже хохлові: „Я за то єво браніл, што хараніл да нє званіл”. Див. Ювілейний Збірник на честь О. М. Веселовського, М. 1914, ст. 480]. „Ідім, Гаврило, до твої хати „І будим твої[й] хабеті „за [з]д[о]ровля! “ спі ­ вати, „А сідаймо собі коло стола „І випиваймо до дна „І співаймо Гаврилові[й] хабеті: — „Многая літа! “ 1 ). ,73 VII. ЛЕГЕНДА ПРО СЕМЕРО СПЛЯЩИХ ЮНАКІВ ЕФЕСЬКИХ 1 ). *) У фольклорі українськім ми звичайно чуємо „Семеро сплящих отроків”. Слово „отроки” живцем узято з мови церковної; а форма „сплящих” — таки народня. Бо от, прим., і в народніх етнографічних записах Порф. Мартиновського („Кіев. Стар.” 1904, липень) ми читаємо: „[він] сплящий був”, „на лежанці положили сплящого” (ст. 48). Ц Пліній: Hist. Nat. ѴП, 52. 3 ) Талмуд. Єрус., Таан. ПІ, 9, 66d; Талм. Вавил., Таан. 23а. Особи, що на їхній авторитет покликується талмудичне повідання, жили в II в. після Христа. І. Сюжет цей поширено не тільки в христіянському світі. Античні міти про довгий сон. Юдаїстичні легенди. Легендарна тема про людей, що спали довгі роки, ба навіть цілі сторіччя — поширена геть по цілому світі. Між иншим відала її й класична старовина. От, грецька мітологія знає гоже повідання про вічно гарного Ендіміона, що його улюбили богині, в тому числі Селена-міся ­ ченько, а Зевс навіяв йому сон на віки вічні. У печері, куди тихо ллється ніжне місячне сяєво, дрімає з розплющеними очима цей вічно молодий красень. То в тому, то в цьому місці в Гелладі навіть з докладною точністю показували печеру Ендіміонову: в елідській Олімпії, у Спарті, у Малій Азії (в Карії на горі Лати) недалечко Мілета (на південь од Ефеса). Ендіміонові, за легендою, не судилося прокинутись. А в иншій класичній легенді, про молодого Епіменіда, геллини оповідали, що цей парубок подався був шукати загублену вівцю, заблудив, заснув у печері та й проспав аж 57 років. Прокинувшися, Епіменід і на думці не мав, що спав так довго. Він вийшов з печері, та й захо ­ дивсь був далі шукати загублену вівцю. Тільки-ж не міг він упізнати місцевість — так вона одмінилася — то й повернувсь до міста. Там усе було для нього чуже, аж поки його вгадав молодший його брат; а був тоді з нього вже сивесенький дідусь. У Плінія додано * 2 ), що Епіменід незабаром, за 57 днів (згідно з числом тих років, що їх він проспав у печері), перевернувсь у старого діда. В юдеїв у Палестині ця мандрівна тема одбилася в Талмуді, у давніх його частинах, де є відома легенда про Хбні, застосована до часів зруйнування храму 3 ). Хоні проспав у печері 70 років, аж доки закінчивсь полон Вавилонський. Прокинувшися, він побачив відновлений храм. До талмудичної легенди про Хбні близький ва- ,74 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських ріянт — -то христіянсько-старозаповітний апокриф про Абімелеха, ученика пророка Єремії. І цей Абімелех, як заснув та прокинувся за 70 років, то не зміг упізнати ані місцевости, ані міста, надто бо вони одмінилися, дарма що фиги, які він зірвав був перед тим як заснув, залишилися свіжісінькі ’ ). Є ще один варіянт, так само ха ­ рактеру біблійно-старозаповітного — коранський (II, 261); у самому Корані ім ’ я дивно заснулого не подано, а коментатори звуть його Езрою, що, як відомо, чимало попрацював над відновленням храму. 11. Христіянська легенда про семеро сплящих юнаків Ефеських. Як вона перейшла до мусул- манського світу? Її застосовують у мусулманському світі до всіх-усюд. Коли в Римській імперії офіційно перемогло христіянство, то тоді, в перші віки новітньої ери, на межі стародавньої та середньої історії, оця мандрівна, відома й поганам і юдеям, тема про довгий, віковий сон розгорнулася й у христіян в повіданні про семеро побожних христіянських юнаків, що народитися мали, за поган ­ ських часів, в м. Ефесі у Малій Азії. Місто Ефес — у тій-таки Карії, де, — що правда, трохи вже на південь од Ефеса, — поганам відома була Ендіміонова печера. Як переказує христіянська легенда, семеро юнаків, ратуючися од протихристіянських гонінь імператора-ідоло- поклонника, заховалися в печері та й проспали 300 років (або на ­ віть 372), аж поки віра христова запанувала в Римській імперії до краю. Легенда каже, вони заснули були за імператора Декія (249-251), а прокинулися вже аж коли царював імператор Теодосій II Молод ­ ший (408-450). Один з тих юнаків, Ямбліх (пор. у старозаповітному апокрифі ім ’ я „Абімелех”), пішов до міста й не міг упізнати місце ­ вість, такі великі зміни в ній сталися. І той Ямбліх, й його товариші, як прокинулися, то не жили вже довго. Вони встигли, людям на навчання, свою повість розказати, — та й померли. Мощі їхні зоста * лися нетлінні. Імення тих свв. седми отроків Ефеських найзвичайніш бувають у святцях такі: Максимйліян, Іамвлих, Мартиніян, Діонисій, Антонин, Ексакустодіян [або й Костянтин], Іван. Пам ’ ять їхню Церква святкує 22 жовтня * 1 2 ) та 4 серпня, а давніш — святкувала і в инші дні 3 ). І досі показують їхню печеру поблизу Ефеса, але що сталося ’ ) Див., напр., грецький текст апокрифа про Абімелеха в „Anecdota graeco-byzan- tina “ А. Васільєва (М. 1893), ст. 308-316; А. Веселовскій: „Изъ исторіи романа и повѣсти” 1 (1886), 331 -363. Прочани описують поблизу Оливної гори саму смоковницю, що під нею був заснув Абімелех. Див., напр., у диякона Теодосія поч. VI в., за вид. у 28-му вип. „Православнаго Палестинскаго Сборника” (СПБ. 1891, лат. ст. З, рос. переклад ст. 15; пор. ст. 60-61 прим.). 2 ) До того-ж дня 22 жовтня московська церква прилучила ще й святкування Ка ­ занської ікони Божої Матери, що поратувала Московщину од ляхів р. 1612. 3 ) Див., напр., архім. Сергія: „Полный мѣсяцесловъ востока”, т. II (Владимир 1901 )» о тд. І, ст. 235 та 327, та отд. II, ст. 309; поясняють, що 4 серпня юнаки заснули, а 22 жовтня (за триста літ) прокинулися. У католиків — 27 липня. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 75 з мощами — не відомо. У XII віці Данило Паломник бачив і мощі, — не самісіньку печеру ’ ). Відколи ця легенда сталася надбанням христіянства, вона поши ­ рилася на величезному світовому просторі. Скрізь, де запровадилося христіянство (а де воно не запровадилося?), розповсюднилося й пові- дання про семеро сплящих юнаків Ефеських і породило літературні обробки, — чи то в країнах православних, чи в католицьких, чи в си- рійсько-єретичих. Од христіян-сирійців легенда про Ефеських юнаків усним шля ­ хом потрапила до Корану (розд. XVIII: „Печера”) арабійського пророка Мохаммеда (пом. 632) 2 ), а з юдейсько-йеменською домішкою ми її бачимо в ранніх коранських коментаторів 3 ). У мусулманському світі вона зробилася, може, ще популярніша, ніж у христіянському, і прикрасилася як-найхудожніш 4 ). Разом з тим і саме місце, де одбувалася дія, мусулмани переносять до найрізнобірніших пунктів, часом аж надто не ­ сподіваних. Спершу мусулмани, як і христіяни, визнавали, що печера Спля ­ щих Юнаків це десь у Малій Азії. Воно правда, й у Малій Азії мй не бачимо, щоб мусулмани неодмінно пристосовували цю легенду до самісінького Ефеса: бо коли одні кажуть, що „Печерники” жили в Ефесі 5 ), то другі — у Тар сі (себ-то поблизу Сирії) 6 >; знов-же, треті запевнюють, ніби-то вони народилися в Арабіссосі 7 ), себ-то прикордонній фортеці поміж мусулманськими володіннями у півн. 9 „Хожденіе”, ст. 5 за вид. „Импер. Палест. Прав. Общества”. 9 Однорідну юдаїстичну легенду (Хоні, Абімелех, Езра), застосовану до часів зруй ­ нування та відновлення єрусалимського храма, теж переказано в Корані (II, 261 і дд.), тільки в ній не названо ім ’ я того, хто заснув. Див. вище, ст. 74. 9 В арабських версіях (от, хоч би, й у компілятивній всезбірці: „Повісті за пророків” Та’лябія Нішапурського XI в.) ми зустрічаєм, як джерело, ім ’ я „Ка ‘ б-ель-ахбар “ ; то — йеме- нець (пом. бл. 653), що постачав відомості ибн-‘АббЗсові, братові в перших пророка Мо ­ хаммеда. Пор. ще у М. Hartmann ’ a: „Der islamischeOrient”, II (Лпц. 1909), ст. 477-478. 9 Прикладом може бути оповідання Табарія (838 – 923), яке ми далі подаємо в пе ­ рекладі. У пізніших — ще більше байкових наверствувань. 9 До Ефесу пристосовують Печерників прим. ибн-Хордадбег 844 – 848 (вид. де Гує, ст. 106), здається й Табарій 833-923 (у нього „Даксус”), Хамза Іспаганський бл. 961 (вид. Ґотвальдт, ст. 73), Мас’удій пом. 956 (т. II париз. вид., ст. 325), Біруній 1000 р. (вид. Захав, ст. 290). 9 3 Тарсом звязує Печерників Мокаддасій 985 (вид. де-Ґує, ст. 152). В „Повістях за пророків” Та’лябій Нішапурський (пом. 1036) курйозно єднає обидва наймення: „Місто Ефес дехто зве Таре, а вся справа — в тому, що перед іслямом звалося теє місто Ефес, а після ісляму — Таре” (каір. вид. 1312= 1895 р., ст. 243 і д.). Замахшарій 1074- 1143 у своїм коментарі на Коран (Кальк. 1854- 1861) один раз каже, що юнаки були родом з Тарсу (т. І, ст. 794), другий раз — що з Ефесу (т. І, 795). ’ ) Ибн-Бібі 1280 – 1285 у своїй історії малоазійських сельджуків (вид. Гутсма, IV Лейд. 1902), повідаючи про події більше-менше четвертини XIII в. і кажучи про виступ військ на пограниччя Сирії й Малої Азії, зазначає місто „Арабсуй” (очевидячки = ’ Арофіообс), „звідки вийшли Печерники і де перебував Дакіянос” (=Декій). ,76 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських Сирії та христіянськими у Малій Азії ’ ); та будь-як-будь, все-ж це Мала Азія. Поруч із цим починають локалізувати печеру — у Пале ­ стині. Таке локалізування, себ-то палестинське, полегшувалося ще й через те, що Мохаммед у Корані, в розділі „Печера”, каже не тільки про „людей Печери” (а^аб аль-кяЬф), ба й згадує тут-таки за „людей Ракйма”, які (про це можна здогадуватися з контексту) або так само надовго заснули дивним сном, або, принаймні, з ними трапилося в їхній печері щось дивне. Ракймську печеру показували в Палестині * 2 ) — а звідси лиш один ступінь був до того, щоб до Палестини-ж таки пристосувати й легенду про семеро сплящих юна ­ ків Ефеських. Нібур, подорожуючи в південній Арабії (в Йемен і) у XVIII в., бачив там печеру Седмичисленників 3 ), що її показували йому тубільці. Дивніш — те, що печеру сімох юнаків показувано й у далекій Еспанії в XII в. 4 ). За наших часів на Кавказі, в Еріванській губерні, місцеві мусулмани-татари гадають, що коран- ські Сплящі юнаки жили в закавказькому м. Нахчевані 5 ); що-ж до самої печери, в якій юнаки заховалися проти гонінь Декіянусових (= імператора Декія), то закавказці-татари гадають, ніби-то це була печера в сусідній горі, що зветься Асаб-Кяф 6 ). У Середній Азії місцеві тюрки локалізують легенду про сплящих юнаків в різних містах та місцевостях китайського Т у рк е ст а н а, — і до печери поблизу м. Турфана люди ходять на прощу як до могили саме ’ ) Де-Ґує (de Goeje), видавець арабських географів, присвятив цьому географічному питанню свою цінну розвідку: „Die Legende der Zevenslapers van Efeze “ (y „Verslagen en Mededeelingen” Амстердамської Королівської Академії 1901, IV, ст. 9-33). Сам де-Ґує особисто гадає, що арабські географи та подорожні, котрі описують печеру з мощами, бачили її саме в Арабіссосі, а не в Ефесі. 2 ) Відомий археолог С 1 er m о n t-G a n n е a u у своїй статті „ЕІ -Kahf et la Caverne des Septs Dormants” (y „Comptes-Rendus de I ’ Academie des Inscriptions” 1899, t . 27, ст, 564 – 574) одзначає кілька місцевостів у Палестині, що звуться „Р а к й м “ (з-окрема — ‘ Амман-Балька), де переказ (у давніх географів) фіксує печеру, одзначену Божим чудом. Отаку печеру Мохаммед міг бачити особисто, коли їздив до Сирії, й міг чути про неї переказ, якщо не однаковісінький з переказом про Ефеських юнаків, то в будь-чому аналогічний з ним. 3 ) На це місце з Нібурового „Опису Арабії” звернув увагу Semelet у свойому франц, перекладі Са ‘ дієвого „Ґолистана” (Пар. 1834, ст. 129). 4 ) Так, андалусець-географ Ідрісій, що написав бл. 1154 р. для сицилійського короля Рожера 11 свою географічну всезбірку (перекл. Jaubert, див. т. II, 299 і д.), каже, що і в еспанськім (гранадськім) місті Лоха показують печеру з мощами ко- ранських сімох юнаків, тільки не знають, як і коли вони дісталися до Еспанії; мощі бачив сам Ідрісій 1117 року. Бачив цю печеру в Еспанії ще й гранадець ибн- ‘ Атиййе (1088 — бл. 1147); на його звістку звернув увагу де-Ґує (в своїй розвідці про „Ze ­ venslapers” 1901). 6 ) Це одзначав іще О л еа р і й, — той, що подорожував по Персії в чверті XVII в. у примітці до вищезгаданого місця в Са’дієвсму „Ґолистані”, себ-то до V розділу. в ) Див. „Легенду о горѣ А с а бъ – К я ф ъ “ у „Сборникѣ матеріаловъ для описанія мѣстностей и племенъ Кавказа”, т. II (Тіфліс 1882), отд. II, ст. 108-117. Легенда цілком збігається з загально-відомою мусулманською. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 77 тих коранських Печерників, що заховалися в ній проти гонінь Да- кіянусових ‘). III. Низка нез ’ ясованих питань про утворення та літературне фіксування христіянської легенди. Дарма одначе, що легенду цю поширено по всіх усюдах, — все-ж і досі ще не з ’ ясовано, або лишається спірним, питання про те, як вона повстала. Знов-же й літературна історія її в окремих точ ­ ках — так само невиразна. Як ми повинні ставитися до христіянської легенди про сімох сплящих юнаків Ефеських? Чи повинні ми гадати, що побожна хри ­ стіянська фантазія попросту використала бродячу передхристіянську легендарну тему? чи може в Ефесі сталася якась підхожа справжня історична подія, і люди для її переповідання використали вже гото ­ вий передхристіянський міт? Та й коли-саме захристіянізовано бро ­ дяче повідання? І коли воно, похристіянізувавшися спершу в формі (треба гадати) усній, було записане найпередш? І якою мовою записане? В усіх цих питаннях учені не погоджуються, дарма що в на ­ явному матеріялі є — здавалося-б — досить даних, щоб ті питання по- розвязувати цілком певно. IV. За Теодосія II одкрито печерні мощі, і це могло статися за основу для христіянської легенди. Що свідчить синайський подвижник св. Іван Колоб на поч. V віку? Перше питання, про можливий історичний підклад для тієї хри ­ стіянської легенди, можна трохи спростити тим міркуванням, що не для всіх-же легендарних подробиць ми повинні знайти історичний підклад. Виразно-фантастичну побожну додаткову рису про те, що юнаки воскресли, проспавши 300 років, та ходили по землі та роз ­ мовляли з людьми, ми попросту можемо одкинути, як неприродню, отже й неісторичну. Коли щось і могло статися справді, як історич ­ ний факт, то це, хіба, обрітення підхожих нетлінних мощів * 2 ). Тоді питання формулюється реалістично, без чудесних домішок, отак: „Чи є-ж певні історичні вказівки, од сучасників Декія та Теодосія, які дозволили-б нам визнати за історичний факт, що за імператора Декія (250 р. після Христа) семеро юнаків заховалися од Декієвих гоніннів до печери, і що по 300 роках (або, точніш, по 372 роках, як каже повідання) одкрито їхні нетлінні мощі за Теодосія II Молод ­ шого (408-450)? “ . *) Цю китайсько-татарську легенду записав та переклав Н. Катанов: „Татарскія сказанія о семи спящихъ отрокахъ”, у VIII томі „Записокъ Восточн. Отдѣленія Имп. Русск. Археол. Общ.” 1894, ст. 224-241. 2 ) На такий ґрунт (себ-то можливість відкриття нетлінних мощів, але не воскресіння померлих людей) поставлено питання ще і в історика-візантолога кінця XVII в., фран ­ цуза Tillemont ’ a. ,78 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських На першу половину цього питання, що звязує постраждання юнаків з часами Декієвими, одмова повинна бути безперечно лиш негативна. Ані в письменників-церковників часу Декієвого (249-251), ані в письменників-церковників IV віку та й геть аж до початку Ѵ-го в. не знайдено досі жаднісінької вказівки, ба навіть натяку на те, що за Декїя семеро юнаків заснули в печері під Ефесом або де-инде. Та й аритметичною стороною хронологія легенди, притя ­ гаючи Декієве ім ’ я, так само не витримує критики. Імператор Теодо- сій II, що за нього — за першої половини його царювання — мощі було одкрито, помер р. 450, а став на царство р. 408. Якщо парубки мали проспати в печері 300 років (а то й 372, як зазначають версії), то виходить, що заснути вони повинні були не за Декія, а десь ро ­ ків на півтораста-двісті перед Декієвим гонінням (що припадає на 250-ий рік). Видима річ, що той, хто, оброблюючи легенду, застосу ­ вав життя обрітених нетлінних святих до епохи Декія, взагалі ані трохи не рахувався з історією. А чи справді одкрито за імператора Теодосія II в печері Ефе- ській (або подібнозвучній) будь-які мощі сімох (або близько того) юнаків? ’ ). Мабуть що таки-так. Що за Теодосія II такі мощі справді одкрито, це, здається, незаперечний, безсумнівний історичний факт. Синай- ський подвижник св. Іван Колоб (помер бл. р. 422, за Теодосія II), оповідаючи про життя свого приятеля й навчителя св. синайського авви Паїсія Великого (пом. бл. 400), мимохідь згадує про те, як дивно повоскресали давно-поснулії (ефеські) юнаки 2 ). Жив св. Іван Колоб за Теодосія II, отже ті далекі новоз ’ явлені мощі одкрито за його- таки живоття (тільки, правда, він не бачив цього на власні очі). Колобове свідчення промовляє за тим, що звістка про новознайдених (в Ефесі?) святих поширилася ген-ген по-за межі Малої Азії, та й — (мабуть, як побачимо далі, через Сирію та Палестину, де давно вже був готовий ґрунт, щоб сприйняти такі звістки й прикрасити їх ле ­ гендарними подробицями) — долинула тая звістка в прикрашеному вигляді аж до Синайського манастиря, на межі Сирії та Єгипту. Писав св. Іван Колоб ще перед Ефеським собором 431 р. А вже-ж коли до Ефесу поз ’ їздилося звідусіль на собор численне духовництво та єрархія, то звичайно, що не могли приїзжі соборники не обігна ­ тися з місцевими святощами, — і таким чином ефеський соборний *) Улюблену ходячу цифру 7 (астрального походження) можна було придерти й до меншого і до більшого числа мощів. Сімох мучеників за віру знала ще й староза- повітна історія (семеро мучеників Маккабейських — за Антіоха Епіфана); в юдаїстичному „Assumptio Mosis “ Левіт Таксон рятується до печери од тирана — з сімома синами, — що підкреслив Касель (1890). 9 Архим. Сергій: „Полный мѣсяцесловъ востока”, т. II (Владимир 1901), отд. II, „Замѣтки”, ст. 308 та 463. Західні дослідники про цю вказівку не знають. Див., напр., Губера „Die Wanderlegende von den Siebenschlafern” (Лпц. 1910, ст. 552 і дд.); для Гу ­ бера найдавніше свідчення — допіро в Івана Серугського, бл. р. 520. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 79 з ’ їзд повинен був сприяти тому, що звістка про печерні мощі поши ­ рилася по найдальших краях греко-римського світу. І коли в котрійсь країні були держалися свої стародавні місцеві легенди про людей, що поснули в печері, то тубільці любісінько могли переносити ті свої давні легенди на новоз ’ явлені печерні мощі ефеські. V Сирія — найдавніша христіянська схованка для легенди при свв. сплящих юнаків. Літе ­ ратурні сирські, або запозичені од сирійців, обробки VI віку. Не можна не звернути увагу на те, що країною, де христіян ­ ська легенда про поснулих на довгі роки седмичисленників пере ­ ховувалася серед люду найдавніш, то була Сирія (може бути, тому, що в ній віддавна жили юдаїстичні обробки такого самого змісту). Уваги гідне й те, що й усі найдавніші літературні обробки легенди — це-ж сирські, або звязані з сирським посередництвом. Найдавніша згадка, у св. Івана Колоба поч. V в., що її ми вже були одзначили попереду, — вже-ж і її можна зарахувати до сирій- ських або, що те саме, до сирійсько-палестинських; адже Синай- ський півострів — дуже тісно звязаний із Сирією. Характерніші одначе дальші незаперечні факти. Десь-може наприкінці того самого віку, або швидше на початку віку ѴІ-го, ми можемо констатувати, що легенду про сімох сплящих юнаків дуже докладно знав у півн. Месопотамії поблизу півн. Сирії сирійський монофізитський епіскоп Яків Серугський (пом. 521), той, що його прозивали флейтою св. Духа й гарфою боговірної Церкви 1 ). А саме, в його проповідях-„гоміліях”, віршованих його рідною сирійською мовою, двічі подано повідання про сімох ефесь ­ ких юнаків, що дивним чином поснули і повоскресали (подано у двох варіянтах) * 2 ). За часів Якова Серугського грецький діофізитський (по теперішньому „православний”) уряд надзвичайно жорстоко, не ­ щадно гнобив монофізитів; вистачить згадати за 519-ий рік, коли діофізит-цісар Юстин одразу скинув і заслав 55 монофізитсько- сирських епіскопів й узагалі зчинив свого роду Декієве гоніння супроти „правовірних”. Отії Яковові гомілії дуже підходили до духу часу, нагадуючи правовірним монофізитам про семеро завзятих юна ­ ків, котрі непохитно витримували гоніння од поганського цісаря Декія, та й за те Господь їх уславив. ’ ) Бібліографію про Якова Серугського див. у Аг. Кримського в „Очеркѣ сирской литературы” (у другій частині „Семитскихъ языковъ и народовъ”. М. 1910), ст. 186-187. 2 ) Обидві версії Якова Серугського (пом. 521) переклав по італійському Гвіді в „Testi orientals sopra і sette Dormienti”, Рим, 1885 (одб. з „Rendiconti della Reale Ac. dei Lincei”, 1884). 3 ) „У провінції Азії є місто Ефес, де спочивають семеро сплящих братів, і побіля їхніх ніг лежить пес Вірікан. Імення їхні: Ахіллід, Діомед, Євген, Стефан, Проватій, Сав- Десь коло того-ж таки часу ми маємо в прочанина до Св. Землі (бл. 520 р.) диякона Теодосія коротенький латинський переказ легенди 3 ). Джерело для Теодосія — це-ж, живовидячки, провідник- ,80 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських палестинець, тоб-то сирієць. Через указівку на сплящого собаку сирійська тканина легенди висвічує ще дужче. Років на п ’ ядесять пізніш (після 569) маємо ми докладний сир- ський текст легенди 1 ) у сирській переробці грецької праці: „Цер ­ ковний літопис Захар ії Ритора” (т. зв. епіскопа Мітіленського) 2 ). Грецький оригінал складено бл. 518 р.; але за легенду про воскре ­ сіння ефеських седмичисленників сирський переробник виразнісінько каже (II, 1), що він її „знайшов мовою сирською”, — отже, взяв її не з грецького оригіналу. Знов-же, мавсь очевидячки варіянт і в сир ­ ській „Церковній історії” бл. 585-го року (або передше) Івана єп. Е ф е с ь к о г о 3 ), а саме в тій частині, котра в безпосередньому її вигляді загубилася, але ввійшла до компілятивної сирської-таки всезбірки VIII віку: „Літописи [ніби-]Діонісія Телль-Магрійського”, отже для нашого розгляду вона будь-як-будь надається. Дійшов до нас, здається, ще й третій сирський варіянт знов-таки того-ж часу, бл. 584-го року 4 ). Відомий західній літописець Франції св. Григор, єп. Тур- ський (нар. бл. 538 р., пом. 594 р.) склав про семеро сплящих юна ­ ків: „Passio sanctorum martyrum septem dormientium apud Ephesum auctore Io. Syro, quam Syro quodam interpretante in Latinum transtu- limus” 5 ); скорочено у „Gloria Martyrum” бл. 590 року 6 ). Вже й сам заголовок каже, що оригіналом для Григора Турського був текст сирський, яким він міг користуватися за допомогою од якогось си ­ рійця. Сирійських колоній у південній Франції була сила. Про це ми знаємо, між иншим, з того-таки Григора Турського 7 ). ватій та Квіріяк; мати їхня по-грецькому зветься Каратина, по-латинському Філікіта. Тут спочиває святий Тимофій, ученик святого Павла”. Див. 28-ий випуск „Православнаго Палестинскаго Сборника” (Спб. 1891), де диякона Теодосія „De situ Terrae sanctae” видано ціле по-латинському з російським перекладом та примітками од проф. Помяловського. Ст. 21 рос. = ст. 9 лат. (Пор. ст. 89: там, щоб пояснити, чому ймення в юнаків різні, подано старовинне міркування, що, охрестившися, вони мали здобути инші імення). ’ ) до того в дуже давньому рукопису, поч. VII віку. 2 ) у книзі II, розд. І. Бібліографію сирської переробки літопису Захарії Ритора див. у Аг. Кримського в „Очеркѣ сирской литературы” (у II частині „Семитскихъ язы ­ ковъ и народовъ”, М. 1910), ст. 191. По-німецькому переклали Аренс та Крюгер, Лиц. 1899; по-англійському — Гамільтон та Брукс, Лонд. 1899. 3 ) Бібліографію про Івана єп. Ефеського див. в „Сем. яз. и нар.”, II (1910), ст. 191 та 201. Італ. перекл. легенди — у Гвіді 1885; нім. перекл. легенди — у Ryssel ’ H 1894-1895. 4 ) а саме в сирському рукопису Брит. Музею 584 року (Cod. Syr. Add. No 12.160). А втім, можливо, що тую частину, де міститься легенда, тільки випадково оправлено вкупі з стародавнім рукописом, а сама вона — новіша. 5 ) Див. писання Григора Турського, що їх видав Круш у „Scriptores rerum Mero- ving”. I. 2 (Ганнов. 1884-1885), 847-850. 6 ) Krusch: Script. Merov. 550-552 (І, розд. 94-95). ’ ) Григор Турський: Hist. Franc. VIII, 1; X, 26; VII, 1. Див. узагалі згуртований матеріял у Brehier: „Les colonies d ’ orientaux en Occident au commencement du moyen- age V-VII1 siecle” у ляйпцігській „Byzantinische Zeitschrift”, XII (1903), ст. 1-39. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 81 Араб Мохаммед, що народивсь у тому-таки VI віці (нар. бл. 570, лом. 632) і що в його Корані ми знаходимо розділ про печерних юнаків (сура XVIII „Печера” vv. 8-26), черпав христіянські легенди од христіян-сирійців. Грецьких та латинських версій повідання ми в VI віці не знаємо, коли не рахувати, звичайно, Григора Турського; але той одкрито черпає з джерела сирського. Грецькі та латинські версії починаються допіру в VIII-IX вв. VI. Сирська літературна обробка — то найдавніша; грецька та инші версії повиходили з ’ неї * Невдатна Губерова спроба (1910) відживити грецьку гіпотезу. ’) Стаття Т. Нёльдеке — в „Gottingische Gelehrte Anzeigen” 1886, т. 1, No И (1 червня), ст. 453-459. 2 ) Viet. R у s s е I: a) Syrische Quellen abendlandischer Erzahlungsstoffe — в „Archiv fur das Studium der neueren Sprachen und Litteraturen” Герріга 1894, ст. 241 дд.; 1895, ст. 369 дд.; б) Einfluss der syrischen Litteratur auf den Occident — у „Theologische Zeitschrift aus der Schweiz ‘ 1896, ст. 43-66. 3 ) I sette Dormienti — у „Bessarione” (Рим 1897), 316-325, 370-376, 447-453, 545-554. 4 ) Bernhard Heller: Elements, paralleles et origine de la legende des Sept Dor ­ mants — „Revue des etudes juives” 1904, t . 49, ст. 190-218. s ) John Koch: Die Siebenschlaferlegende, ihr Ursprung und ihre Verbreitung, eine mythologisch literaturgeschichtliche Studie (Ляйпц. 1883). Кох у своїй дуже талановито на ­ писаній книзі виходить з грецьких мітів про Ендіміона і т. и. та її гадає, що христіянська ефеська легенда то лиш дальший розвиток старого мітичного надбання. Сирські версії Кох знав не як-слід, бо за його часів ще не зовсім оцінили, яку вагу мала сирська література в історії розвитку легенд, апокрифів, то-що. А. Кримський. Чи повинні ми з усього цього зробити висновок, що Сирія це й була тая країна/ де повідання про семеро заснулих юнаків здо ­ було собі найпершу писану, літературну форму, і що якась сирська писана версія сталася за підвалину для всіх дальших, — передусім, звичайно, для версії грецької? Такий висновок — більш ніж природній, і його вже зроблено; вчені здебільша саме його й держаться, принаймні орієнталісти. Для такого висновку брато на увагу не тільки хронологічне пер- шенство сирських версій та їх рельєфну архаїчність. Вчені вважали й на філологічні особливості в найдавніших грецьких та латинських версіях, коли їх рівняти до сирських. Порівняльні — над текстами — студії, що поробив їх такий досвідчений сходознавець-лінгвіст як Нельдеке 1886 і ), а потім ширше розгорнув Рюсель 1894-1896 2 ), та почасти автор статті в „Bessarione” 1897 3 ), та наново Геллер 1904 4 ) та инш., — ті студії виявили, що в грецьких та латинських тек ­ стах є безперечні сиризми або такі помилки, котрі можна наробити тільки перекладаючи з мови сирської. Порівняння тії вийшли дуже доводливі. І через те, приміром, великий семітолог Ігн. Ґвіді, що спо ­ чатку (1885), мабуть чи не підо впливом Коховим 5 * ), за оригінал для 6 ,82 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських легенди вважав був текст грецький ’ ), згодом одмовивсь од своєї думки та й прилучивсь до Нёльдеке * 2 ). 4 ) Гв і д і — у своїй розвідці, уміщеній в Rendiconti della Reale Accademia dei Lin- cei (Рим 1884-1885): „Testi oriental! inediti sopra і sette Dormienti di Efeso “ . Змістовне звідомлення про Ґвідієву працю подав бар. В. Розен у „Запискахъ Вост. Отд. Имп. Русск. Археол. Общ.” I (1886), ст. 329-331. 2 ) У статті „Bemerkungen zum I Bande der syrischen Acta martyrum et sanctorum” (в Zeitschrift der D. Morg. Ges. t . 46== 1892, ст. 744 дд.) Твіді, кажучи про найдавнішу с’ирську версію повідання про сплящих юнаків, додає, що вона — найдавніший перво- взір для всіх версій, бо після Нёльдеке можна вже з великою ймовірністю вважати, „ dass die Siebenschlaferlegende, urspriinglich syrisch verfasst, erst spater in andere Sprachen iibertragen worden ist” (ст. 749). 3 ) Mich. Huber: Die Wanderlegende von den Siebenschlafern, eine literargeschicht- liche Untersuchung (Ляйпц. 1910). Велика книга, понад 600 сторінок. ‘ ) Один з курйозних зразків — те місце з Та’лябія Нішапурського ХГв., котре пе ­ реклав для Губера якийсь дуже малотямущий арабіст. Мова там іде за масть та про ­ звання -того пса, що товаришував Печерникам. Арабський текст, — а він над білу днину ясніший, — каже, що за свідоцтвом аль-Авза ‘ ія (707-774) пес звавсь „Натва”, за Моджаги- дом (642-721) — звавсь він „Кантурія”, за Абдаллахом ибн-Салямом (пом. 663) — „Басит”. Губер переносить кожне собаче ім ’ я на особу богослова й утворює трійцю отаких бого- словів-переказувачів: „А1 Iwazzai Natavi, Mugahid Quanturiji und ‘ Abdallah ben Selam Basft “ (ст. 20), та ще й наївно скаржиться (ст. 19), що все це невідомі переказувані (еіпе Menge von Gewahrsmannern oft ziemlich unbekannter Natur). 6 ) Напр. на ст. 35-й, наважившися зняти мову про перські варіянти, Губер заяв ­ ляє, що писання Мірхонда (1433-1498) та ного продовжника Хонде.міра, як ба ­ читься, не збереглися до наших часів („nicht erhalten zu sein scheinen”)!! Отаке каже Губер про письменників, що їх знають усі й кожен, — і що їхні писання багато разів ви ­ давалися в світ друком, не одного разу й перекладалися! (В англійському Е. Rehatsek ’ a перекладі Мірхондового The Rauzat ussafa, Лондон 1892, легенду про сімох юнаків надру ­ ковано в II томі першої частини на ст. 190-202: „Record of the Companions of the Cave”). Грецьку гіпотезу, що її, здавалося-б, остаточно поховали були в архіві, наново висунув один з новітніх дослідників М. Гу ­ бер (1910) 3 ). Копотлива його книга, хаотичненька нівроку, безперечно містить у собі чимало всякого знадобу, придатного дослідникам для спра ­ вок; тільки-ж питання про перводжерело легенди розроблено в ній зовсім-таки недобре: прикро вражає її короткозора суб ’ єктивність й архісамовільні, силувані поясніння. До того-ж, із Губера не орі ­ єнталіст, не знавець східних мов, користуватися східніми текстами зміг вія через самісінькі переклади (часом якісь випадкові, ба на ­ віть неуцькі) 4 ); иноді аж жахнутися треба, дивлячися, як погано знається Губер на східньому письменстві 5 ). Через усе те він, по ­ просту, навіть і не зміг поставитися свідомо до тих питаннів, що розвязати їх може тільки сходознавець. Сирської мови Губер ані трохи не знає, і з тим .не ховається. Це, зрештою, не заважає йому заперечувати філологічні доводи авторитетного Нёльдеке і, грун- туючися на особистому (на неорієнталістичному!) вражінні, застосовувати сирські версії до групи перекладів з грецької мови (див. прим., ст. 487). ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 83 Здогадний грецький оригінал сирських версій Губер хоче застосувати до V віку; задля цього він із сирськими пам ’ ятками любісінько чинить усе, що тільки йому заманеться. Відомий сирський письменник Іван Ефеський, бл. р. 585, написав — усі ми це знаєм — свою церковну історію по-сирськи * ); — отжеж Губер каже, ніби писав Іван по грецькому (ст. 14, ст. 486), а вже з грецького тексту мали його переробити на сирське!.. Або берім инший приклад. Сирський переробник церковної історії Захарії Ритора, бл. 569, виразнісінько зазначує, що легенду про сімох юнаків він до своєї переробки вставив з готового сирського тексту; це не шкодить Губёрові спокійненько запевнювати (ст. 486: 22), що в грецькому тек ­ сті Захарії Ритора вже ця легенда містилася. Отаким самісіньким спрощеним спо ­ собом упорав Губер і Григора Турського VI віку. Григор Турський заявляє, що свого латинського переказа легенди він узяв із писання сирського, а за перекла ­ дача був йому сирієць; за Губером, Григор Турський попросту бреше, або, як делікатніш висловлюється Губер: „Gregor von Tours, der seine lateinische Ueber- setzung aus dem Syrischen gemacht haben will” (ст. 13). 4 ) Див., напр. Р. Дювалеву „La litterature syriaque” (Пар. 1907). ст. 181 і дд., де подано огляд зацілілих частин Івана Ефеського. Для Григора Турського є в Губера ще одне толкування: під сирським ори ­ гіналом треба, мовляв, розуміти оригінал грецький (ст. 504); Григор Турський , перекладав, каже Губер, на латинську мову з грецької. Та зробивши такий-о здо ­ гад, Губер сам зазнає деяких труднощів. Річ у тім, що грецький текст не є, за Гу ­ бером, найдавніший первотвір: грецьку версію, як несподівано здогадується Губер, перекладено… з мови латинської. Аж тут і повстають труднощі. Губер почуває, що читач може спитатися: „Коли на Губерову думку латинський текст уже існував за часів латинника Григора Турського та ще й, до того, стався за ори ­ гінал для грецького, то навіщо знадобилося Григорові Турському готувати свій латинський переклад — з грецького? Чом латинник Григор не скориставсь із гото ­ вого, оригінального латинського тексту? На це Губер одповідає так: Григор, зне ­ хтувавши латинський оригінал, наново перекладав по-латинському з перекладу грецького па те, що такою підхідкою сподівавсь викликати в своїх читачах більшу довіру до легенди (ст. 513). ‘ Можна було-б навести з Губерової книги ще довгу низку різних самовіль ­ них толкувань, геть-усяких несподіваних одкровеннів. Безпідставні Губерові домисли, натурально, ані трохи не пере ­ конують. Виразні доводи Нёльдеке та инших орієнталістів лишаються незахитаними. За найдавнішу писану форму легенди про сімох юна ­ ків ми повинні вважати сирську; грецька пішла вже з сирської. VII. Бібліографічний покажчик. Наприкінці нам лишається подати бібліографічний реєстр історично-літературних праць про Семеро Сплящих Юнаків. З роз ­ відок ХѴІ-ХѴІІІ вв. назвемо лиш з півдесятка, котрі найважливіші. Що-ж до XIX в., то й тут ми дуже мало торкнемося праць першої половини століття, т.об-то таких, котрі поз ’ являлися в світ іще перед Юоховою книгою (1883). Нагадаємо, що подану далі літературу ми вже здебільшого й одзначили були попереду, у підтекстових виносках до нашої розвідки. ,-84 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 1) С. Ваго пі us: Martyrologmm Romanum (Рим 1586), під 27 липня. Цер ­ ковник цей скептичненько ставиться до легенди. До нього притуляється: 2) L. Т і 11 е пі о п t: Memoires pour servir a 1 ’ histoire ecclesiastique des six pre ­ miers siecles (Брюсель, 1699), II, 197-200 і 426-428. 3) L Магас ci: Refutatio Alcorani (Падова 1698), ст. 425 in folio. Мараччієва ерудитка праця містить у собі арабський текст Корану, латинський переклад до нього та коментарі й полеміку (refutatio), що й дала собою заголовок для цілої книги. На ст. 425 Мараччі у примітках до сури „Печера” навів короткі цитати мусул- манського легендарно-історичного характера, зазначаючи, що за джерело тих зві ­ сток правили для нього арабські коментатори: Замахшарій (XII в.), Бейдавій (XIII в.) та Соютий (XV-XVI в.) 4) J. С h a rd і п (гугенот, подорожував по Персії 1664-1677): Voyages (Амстерд. 1711) — про напис „qHTMip” на листах див. т. II, ст. 301 ‘) та ще див. т. X, ст. 70 і д. про саму легенду за Печерників, як вона оповідається у персів XVII в. -). 5) Acta Sanctorum, позначне наукове видання житій святих з розвід ­ ками єзуїтів-болландистів, т. VI, за липень (Антверп. 1729), ст. 375-387, стаття о. В. Кайперса (Kuypers, Cuperus), що дуже ерудитко вичерпує тему. 6) Едв. Ґ і б б о н у своїй The history of the decline and fall of the Roman empire (в 1780-их pp.) присвятив у 33-ьому розділі пару сторінок „байці про сім спля ­ щих” („Fable of the seven Sleepers” :! ). В основу цієї „нерозумної легенди” (insi ­ pid legend) Ґіббон поклав оповідання Григора Рурського „De gloria martyrum” (кн. І, розд. 95), притяг сирських письменників — Якова Серугського (452-521 рр.) та ин. та й мусулманські перекази. Черпаючи матеріял переважно з Acta sancto ­ rum оо. болландистів, Ґіббон дав для цієї легенди своє цікаве, щиро-ґіббонівське філософсько-історичне освітлення. Звичайно, що талановита Ґіббонова праця XVIII в. охоче чита ­ лася і в XIX в. (згадаймо, що московський переклад, зроблений через широко-розповсюджене видавництво Солдатьонкова, вийшов у світ навіть у 1880-их рр.). Це було тим природніш, що у першій половині ХІХ-го в. увага вчених дослідників ненадто й спинялася на історії тієї легенди. За цікавіші публікації загальнішого харак ­ теру в першій половині XIX в. вважати можна мабуть такі дві: 7) S і 1 V. de S а с у: Chrestomathie arabe 1-ше вид. т. Ill (Пар. 1806), франц, стор. 353-354 (= note 101) 4 ). Подавши арабський лист Маскатського імама до консула Русо, де трапляється слово чи ім ’ я „С)итмір “ , де-Сасі, щоб розбити по ­ милки європейських арабістів XVII в., навів виписку з коранського коментатора Бейдавія XIII в. та з подорожнього француза Шардена XVII в. (Ми ті місця в Шар- денових „Voyages” уже зазначили вище,’під No 4). Так само покликається С. де-Сасі на вищезазначене в нас (No 3) поясніння з „Refutatio Alcorani” Мараччі (Падова 1698) до корейської сури „Печера”. 8) Дж. Річ у Гаммеровому річнику „Die Fundgruben des Orients” т. Ill (1813), на ст. 347-381, подав у перекладі барвистий, живовидячки пізній, мусул- ’ ) „Оитмір” — то ім ’ я собаки свв. Печерників; але воно вживається в написах на листах у розумінні: „негайно, поспішно”. 2 ) За відомішим новодруком Шарденових „Подорожей”, що видав у Парижі 1811 Лянгле, див. це саме в т. II, ст. 293-295; в т. IX, ст. 185-189. 3 ) Це виходить ст. 525-526 англійського петитного видання 1862 р. У російському перекладі Ґіббонової „Исторіи упадка Рим. имперіи” див. т. III (М. 1884), ст. 556-558. ‘ ) У 2-му вид. Chrestomathie arabe (Пар. 1827) див. у франц, частині ст. 366-367 (note 114) ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 85 манський варіянт легенди з явними перськими наверствуваннями, з усякими каз- .. новими додатками в дусі „1001 ночи “ Такі сугубо-казкові варіянти побільше приписуються в мусулманському фольклорі богослову аль-Кисйієві, що жив у початку XI в. 9> але це виходить псевдепіграф, бо у справжнього аль-Кисаія ми знаходимо оповідання инші 2 )- Та в Річевому переповіданні аль-Кисаій (чи псевдо- Кисаій) — не згадується, а є покликання на Вагба ибн-Мюнаббига VII-VIII в. 3 ). Найважливіші, найглибше продумані спроби точніш вияснити історію легенди про Семеро сплящих юнаків поз ’ являлися вже в дру ­ гій половині XIX в., можна сказати — навіть допіро в третій його четвертині: 9) Архимандритъ Сергій: Полный мѣсяцесловъ востока, т. II (М. 1876); отд. І, „святцы”, 4 серпня (ст. 204) і 22 жовтня (ст. 280); отд. 2, історичні примітки до „святців” до 4 серпня ст. 231-232 (пор. ще ст. 354 та 172). Архім. Сергій силується (спорячися проти Тільмона і ин.) науково розвити думку, що „сколь ни чудесна эта исторія, но она имѣетъ весьма сильныя доказательства своей досто- вѣрности”; він притяг до діла найстарішеє свідоцтво св. Іоана Колоба (пом. бл. 422). — Повнішеє видання Сергієвого „Мѣсяцеслова” — в Володимірі на Клязьмі 19(71 9- 10) М. G a s t е r: Beitriige zur vergleichenden Sagen- und Marchenkunde. Clioni hameagel [und Abimelech] — в „Monatschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des Judenthums”‘ Франкеля й Греца, т. XXX (Кротошин 1881), ст. 78-82, 130-138, 368-374, 413-423. 11) John Koch: Die Siebenschlaferlegende, ihr Ursprung und ihre Verbrei- tung. Eine mythologisch-literaturgeschichtliche Studie (Ляйпціг, 1883). Автор цієї мо ­ нографії, невеличкої (215 ст.), тільки ж написаної прозоро й елегантно, не орієн ­ таліст. Тим-то й висновки його швидко перестарілися, скоро-но до справи взя ­ лися орієнталісти. 12) Ign. Guidi: Testi orientali inediti sopra і sette Dormienti di Efeso (Рим, 1885) — у звідомленнях Accademia dei Lincei. Перекладено тексти коптські, сирські, арабські, етіопські, вірменські 9- Як і Кох, Ґвіді ладен був тут уважати за дже ­ рело для східніх версій здогадний грецький втрачений оригінал поч. VI віку і ва ­ гався лиш, чи справді легенда вийшла з джерела ефеського. Далі Ґвіді при ­ лучивсь до 9 Кох (Die Siebenschlaferlegende, Лиц. 1883, ст. 150) ладен був бачити в псевдо- Кисаієвім варіянті продукт XV в.; тільки-ж, це річ неможлива, бо той варіянт слідно її у ХШ віці з документальною точністю. Губер (Wanderlegende von den Siebenschlafern, Лпц. 1910, ст. 251-252) прилучивсь до тієї Кохової думки, бо й він, так само як і Кох, не.(орієнталісти. — Огляд та аналізу псевдо-Кисаієвих варіянтів див. у Губера на ст. 23-27 та на ст. 251-310. ‘ -) Див. Muh. ibn ‘ Abdallah al-Kisai: Qisasu-l-anbija. ( – „Повісті за пророків”) Vitae prophetarum, ex codicibus ed. J. Eisenberg, 2 тт., Лейден 1922-1923. 9 Вагб ибн-Мюнаббиг (666-728) — йеменець, автор „Ахбар аль-анбійа” = „Звістки за пророків”, що до нас не дійшли, але за перших століттів ісламських дуже читалися і часто бувають відомі під їрафаретнішпм заголовком: „Повісті за пророків”. Те, що Вагб ибн-Мю- наббиг подав за Печерників, ми знаємо напр. з цитат у Табарія ІХ-Х в., уТа’лябія Ніша- пурського та Кисйія XI в., у Казвінія ХШ в. і ин. 4 ) Ми в своїй розвідці (пор. у нас ст. 75, ст. 78) робимо покликання на Сергіїв „Мѣсяцесловъ” саме в виданні 1901 року. 9 Арабські тексти взяв Ґ віді не з найдавніших авторів. Знов-же, й бар. В. Р о з е н V своїй змістовній рецензії (в „Запискахъ Вост. Отд. Имп. Русск. Арх. Общ.”, т. I, 1886, ст, 329-331) основно завважив, що повинні знайтися вірменські тексти давніші, ніж тії двойке, що їх опублікував Ґвіді (патріарха Григора II Вгаясера XI в. і другий не- датований). ,86 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 13) Т h. Noldeke — рец. на Ґвіді у „Gottingische Gelehrte Anzeigen “ 1886 (т. I), No 11, 1 червня, ст. 453-459. Тут стверджено, що географічну номенклатуру не можна застосовувати до Ефеса, і вперше встановлено, що легенда вийшла з літературного джерела сирського, не грецького. 14) А. Веселовскій: Изъ исторіи романа и повѣсти, I (1886). 15) Р. Cassel — Harmageddon, apokalyptische Beobachtungen (Берлін 1890). Спроба вивести легенду з юдаїстичного „Assumptio Mosis” (розд. 9), де левіт Так ­ сон із сімома синами, ратуючись од тиранського (Доміціянового?) переслідування, ховається в печері. 16) Guy Le Strange: Palestine under the Moslems (Л. 1890), ст. 274 і д., ст. 792 — про палестинську печеру, що саме за ню, як гадають арабські географи, сказано в Корані. 17) [Fl. Groff: Les Sept Dormants. La ville d ’ lram. Алжир 1891. Одзначаю, правду кажучи, за-для чистої бібліографії, бо ця книжка лишилася зовсім непомічена]. 18) И. Помяловскій — примітка (ст. 89-91) до подорожі! диякона Тео- досія в Святу Землю, поч. VI віку. Помяловський видав тую подорож і по латині і в російському перекладі — в „Православномъ Палестинскомъ Сборник Ь “ , вип. 28 (СПБ. 1891). Іде він за Кохом та Ґвіді, не знаючи за Нёльдекову критику. 19) М. Сперанскій: О змѣевикѣ съ семью отроками — в „Археологи ­ ческихъ Извѣстіяхъ и Замѣткахъ”, 1893, No 2, ст. 49 – 60. Археологічний опис староруського амулета з написом ХП-ХШ в. Амулет мав насилати спокійний сон тим, хто страждав на пропасні нічниці. Про історію легенди немає ані слівця, і так само не наведено аналогічних східніх вірувань про амулети з іменнями Седмичисленників ‘). 20) Victor Ryssel: a) Syrische Quellen abendliindischer Erzahlungsstoffe — у Герріговому „Archiv ftir das Studium der neueren Sprachen nnd Litteraturen” ’) Як зразок східньої паралелі, що можна було-б подати до староруських таких амулетів, наведемо той уступ із „Життя звірів” араба Дамірія (1341-1405), у статті про „Собаку” (Кяльб), де Дамірій, перелічивши ймення Седмичисленників, що з ними був собака Китмір (і покликаючися при тім на йеменця Вагба ибн-Мюнаббига VII-VIII в.), додає: „Це пишуть для спання та для дитячого неплакання. А іще, щоб дитина спала та не плакала, пишуть і ось як: Вдаюся під захист високодостойних слів Господніх, що їхньою силою поснули Печерники… [і т. д.]… Надішли, Господи, міцний сон і спо ­ кій тому, хто носить це писаннячко”. Див. Дамірієву „Хаят ель-хаяван “ єгип. вид. 1314= 1897, т. II, ст. 252:7 і д. Теє другеє закляття зформуловано в дусі суто-мусул- манському; але закляття попереднє (з іменнями юнаків), що точної його формули Дамірій не навів, містить у собі начеб-то натяк на грецький родовід (або вплив) в таких талисма ­ нах. Бо одного із юнаків названо у Дамірія „Амліха” (з літерою алифом), тимчасом як зви ­ чайне його ім ’ я у мусулманів є „Ямліха” (з літерою й на початку; пишеться „Ймліхі” 1 ). Появу букви алифа в „Амліхй” можна було-б графічно поясняти з грецького написання IAMBA1XOS: перекладачі могли його прочитати AMA1XOL, після чого — написати з початковим алифом. Міркування таке, зрештою, не має великої сили, бо й саме-ж оте ймення „Ямбліх” мабуть чи не перероблено з „Абі-мелех” (існує апокриф, див. у нас ст. 74, про те, що цей Абі-мелех воскрес із мертвих); у Григора Турського VI в. бачимо — живовидячки за його сирським оригіналом — не „Ямбліх”, а „Малх”, без патронімічного „Абі”. — Варто тут додати ще одну східню паралелю для амулетної сили Печерннко- вих іменнів. Гаммер у своїй статті: „Ueber die Talismane der Moslimen” ( у IV т. свого річника „Die Fundgruben des Orients”, 1814, ст. 163) зазначив, що імення сімох юнаків та їхнього пса мусулмани вирізують не тільки на спеціяльних талисманних ме­ дальйонах, ба й на турецьких кораблях і на посуді до пиття. Докладніш Гаммер не каже, нащо воно так робиться в турків; тільки-ж видко, що в першому випад ­ кові (на кораблях) бажають мати тиху, спокійну плавбу, наче в колисці-дрімливиці, а в другому випадку (вирізаючи Печерницькі ймення на посуді) бажають знищити отруту, ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 87 1894-1895 (= т. 93, ст. 241 і дд.; т. 94, ст. 369 і дд.; т. 95, ст. 1-54); — б) Einfltiss der syrischen Litteratur auf den Occident — в „Theologische Zeitschrift aus der Schweiz” 1896 ( t . 13, ст. 43-66). 21 ) Стаття „I Sette Dormienti'” — у римському часопису „В essari on e (publi- cazione periodica di studi orientali, редакт. H. Маріні)” 1897 (I, ст. 316-325; 370-376; 447-453; 545-554) визнає за автора легенди в жадному разі не ефесянина, а якогось сирійського ченця другої половини V віку. 22) J. С 1 е r mo n t – G а п n е a u: a) El Kahf et la caverne des Sept Dormants — в „Comptes Rendus” паризької Академії написів 1899 (4 серія, т. 26, ст. 564-576); — б) Recueil d ’ archeologie orientale, t . Ill (1899), ст. 293 і дд. Розглянуто питання про- печеру сплящих юнаків у Зайорданщині ’ ). 23) С. A. Bernoulli: Die Heiligen der Merovinger (Тюбінг. 1900), ст. 160- 169. Популярна стаття. Оснівна думка — тая, що справжню долю справді закатованих мучеників народня уява прибрала в бродяче-мітологічні подробиці. 24) М. J. de Goeje (чит. „д е-Ґ у є “ ): Die Legende der Zevenslapers van Efeze “ . — в амстердамських „Verslagen en Mededeelingen” корол. Академії Наук 1901 (Letter- kunde, 4-de Reeks, IV Deel), ст. 9-33. Розглядаючи звістки в арабських письменни- ків-географів про місто „Афсус” чи „Афасбс “ , де міститься печера дивно заснулих юнаків, де-Ґує доводить, що географи мали на думці не загальновідоме місто „Ефе- сос “ , а кападокійське місто „Абсус “ , инакше зветься воно „Арабіссос” (теп. Ярпуз), на сирійсько-малоазійському узграниччі. Отже, коли подробиці, які географічно мо­ жуть звязуватися тільки з легендою арабіссоською, перенесено на мощі ефеські, то це має бути риса пізніща. 25) Н. Demoulin: Epimenide de Crete — ■ y„Bibliotheque “ філософсько- літературного факультету у Льєжі, вип. 12 (Брюсель 1901). 26) В е r n h. Heller: Elements, paralleles et origine de la legende des Sept Dormants — у „Revue des etudes juives “ 1904 ( t . 49, ст. 190-218). Стаття тісно при ­ туляється до філологічних та історичних доводів Нёльдеке та Рюселя про те, що сирська обробка давніша од грецької та геть-усіх инших. Подано низку паралелів з юдаїстичної легендарної літератури. До цього рец. в „Analecta Bollandiana” 1905 (т. 24, ст. 503). На прикінці, в першій четвертині XX в., треба зазначити і довші праці і менші статі характеру загально-компендіяльного, де енцикло ­ педично робляться критичні підсумки протяжній праці .попередніх дослідників, або гуртується докупи, всезбірно, потрібний текстовий матеріял, що наочно ілюструє собою фактичний стан справи; 27) Z о с k 1 е r: Siebenschlafer, die heiligen — стаття у 3-му виданні відомої ляйпцігської Герцоґової церковної енциклопедії 1906: „Realenzyklopadie fiir prote- stantische Theologie und Kirche, begriindet von I. Herzog, in 3-er verbess. und ver- mehr. Auflage hsgb. v. А. Наиск” 2 ). Цеклер констатує, що вчені ще не погодилися що могла-б порушити спокій. Додати можна, що заспокійливу, талисманну силу має й назва пса, що спав на порозі печери. Басрійський енциклопедист Джахиз IX в. у своєму бестіярії: „Китаб ель-хаяван” (єгип. вид. 1323=1905, т. І, ст. 150) наводить то ­ дішній халіфатський забобон, що собаки не гавкають на того, хто вимовить ім ’ я собаки Печерників (тільки, Джйхиз зве пса не Китмір, як звичайно ми знаємо, а „Озайгиш”; — під тією живовидячки покаліченою арабською графікою мабуть чи не ховається грецьке слово еѵтафіо? або Ытасрик;- Пор. у нас ст. 95). ’ ) Проти Клермона-Ґано див. замітку в „Analecta Bollandiana” 1900 (т. 19), ст. 356-357. 2 ) 1-ше вид. Герцоґової церковної енциклопедії ВИЙШЛО в Готі. Я4ЙОГО проминув у попередньому реєстрі, бо вважав за потрібне запитувати вже лиш 3-тє видання. В-‘тім 1-ім вид. див. т. XIV (Гота 1861), ст. 353. У 3-ім вид. т. XVIII (Лпц. 1906), ст. 309-310. ,88 (■Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських в питанні про родовід легенди, тільки-ж і свого особистого висновку він не хоче подати. Жадної уваги не приділено тут версіям арабським. 28) Mich. Huber: Die Wanderlegende von den Siebenschlafern. Eine literar- geschichtliche Untersuchung (Ляйпц., 1910). Різнобірного, вичерпного матеріялу Губер нагуртував тут велику силу (ст. XXI ф 57432), і цією, всезбірною сторо ­ ною Губерова книга стоїть живовидячки на найпершім місці: для геть усяких спра ­ вок (аби не швидких) вона має дуже велику вагу. Вада її — тая, що вона дуже й дуже хаотична. Що-ж до остаточних Губерових висновків — то вони непринятні, і ми це вже почасти й бачили (ст. 82-83). Передніе од великої цієї монографії випускав Губер підготовчі .публікації матеріялу („Beitrag zur Siebenschlafer-legende”) у додатках до річних звідомлень (або програм) гуманістичної гімназії у Меттені: р. 1902-1903 тексти латинські; р. 1904-1905 тексти грецькі; р. 1907-1908 Губер (не- орієнталіст) давав огляд — за чужими перекладами — текстів сирських та Григора Турського. Східні мусулманські тексти (за чужими перекладами, звичайно) Губер розглянув у часопису „Romanische Forschungen” Фольмёллера 1909 (т. 26, ст. 462- 583). Узагалі — старанність і працьовитість виявив Губер просто надзвичайну, тільки що без дослідничого хисту. 29) A. W е n s і п с k: Ashab al-Kahf, die Leute der Hohle — у ляйпцігській „Enzy- klopadie des IslSm”, т. І, вип. 8 (Ляйпціг 1911), ст. 497-498. (Рівночасно ця „Енци ­ клопедія ісляму “ друкується й мовою французькою і англійською). Те, що подає Венсінк, як остатнє слово науки, все запозичено в де-Ґує. За Губерову книгу та за згуртовані в ній численні знадоби Венсінк, очевидячки, ще не знав, принаймні навіть не згадує її. ЗО) Семь спящихъ отроковъ Эфесскихъ, а) А. Крымскій: Общій историко- литературный очеркъ сказанія; б) М. А т т а я й А. К р ы м с к і й: Переводы араб ­ скихъ версій ѴІІ-ХІП в. (Оттискъ изъ IV тома „Древностей Восточныхъ”™ „Труды по востоковѣдѣнію” Лазаревського Інституту, вип. 41). Москва 1914. Ст. XVI -j- 70. Вступну (ст. 1-ХѴІ) мою розвідку з бібліографічним реєстром я подаю тепер отут з відповідними додатками й переробками. Що до перекладів з арабської мови, то я з М. Аттаєю розподілив їх так, щоб М. Аттаї довелося перекладати тексти харак ­ теру оповідально-легендарного (вони — довші), а мені — тексти переважно характеру науково-філософського або історично-географічного (вони — важчі). Таким чином на пайку М. Аттаї припали: коранська сура „Печера”, Табарій (838-923), Та’лябій Нішапурський (пом. 1036), Якут (пом. 1229), ибн-аль-Асір (1160-1232) та Казвіній (1203-1283), а на мою пайку дісталися: розділ „Недошедшія до насъ, но цитиру ­ емыя версіи ѴП-ІХ в. “ , Бохарій (810-870), Джахиз (пом. 869), ибн-Хордадбег (пис. в 814-848 рр.), ибн-Котейба (823-889), Хамза Іспаганський (пол. X в.), Мас’удій (пом. 956), Мокаддасій (985), аль-Біруній (1000), Кисаій (поч. XI в.), Багавій аль- Фаррй (бл. 1045-1122), Замахшарій (1074-1143), Ідрісій (бл. 1154) та ибн-Атийе Гранадський (бл. 1147), Бейдйвій (пом. бл. 1286). Та ще я зробив два додатки: з пізніших авторів: „Два персидско-турецкихъ отрывка ХШ-ХІѴ в. (ибн-Бібі в 1280-х рр. та Рубгузій 1310)” та „Добавленія о двухъ авторахъ ХІѴ-ХѴ вѣка (Дамірій 1344- 1405 та Мірхонд 1433-1498) “ . 31) Dr. Arthur Allgeier: Die alteste Gestalt der Siebenschlaferlegende. Mit textkrit. Apparat hrsg. [u. iibers. = Oriens Christianus, N. S., VI, 1 Heft (Leipzig 1916), 1-43. Увійшли до цього реєстру розвідки та статті компендійні, або більше-менше загального характеру. Що-ж до праць, де пору.- шено окремі дрібниці (прим., Брокельманова замітка 1901), то котрі з них мають істотну вагу, тії читач знайде у виносках. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 89 а> Додаток І. VIII. Арабська група повідань про сплящих свв. Печерників. Арабська група повідань про семеро сплящих юнаків своєрід ­ ніша од инших. Первооснова арабських (точніш — арабомовних) повідань — чи у Мохаммеда в Корані, чи у збирачів священних пе-. реказів — вона сирська, тільки ж на тую сирську первооснову по ­ троху налягла сила нашарувань місцевих: почасти — юдаїстично- йеменських 4 ), почасти — м. б. бедуїнсько-арабійських 1 2 ), почасти — побутових халіфатських, почасти — навіть казково-перських із зоро- астрійськими рисами 3 ). 1 ) Див. попереду, ст. 75, виноску 3, для тих подробиць, -що для них цитується, як авторитет, Кя ‘ б ель-ахбар (пом. бл. 653). Цей Кя ‘ б (йеменець, що оселивсь у Сирії) ува- жавсь у мусулман VII в. і дд. за дуже доброго знавця біблійних переказів. ‘- ’ ) Б р о к е л ь м а н у „Mittheilungen” берлінського сходознавчого семінара 1901 (т. IV, відд. 2, ст. 228-229) у замітці „Еіпе altarabische Fassung der Siebenschlaferlegende” зазна ­ чає староарабський, правда записаний за часів ісламських, переказ про мисливця, що підчас зливи заховавсь був із собаками до печери, а скеля завалилася та й живого похо ­ вала його. Таких випадків могло траплятися в арабській дійсності не один, а чимало, і оповідання про них могли зливатися з занесеною сирсько-христіянською темою про юнаків у печері (спеціяльніш про т. зв. „ракимців”, яких звичайно силуються розділити од ефесців. Пор. нижче розд. IX, ст. 97). 3 ) Див., приміром у всезбірці Та’лябія Нішапурського (пом. 1036 р.): „Qnfaf аль- анбійа” (= „Повідання за пророків”), каїрське вид. 1312= 1895, ст. 243 ід. Цей Та’лябій — головне джерело для популяризації священних легенд серед мусулман. Він наводить скількись варіянтів. У 3-ьому Та’лябієвому варіянті цієї легенди про сімох сплящих юна ­ ків цар Дакіянос (Декій) — то „малик мин молюк Фйрис” = „один з перських царів”, а саме — типа староіранського мітичного царя Джемшіда. Той Дакіянос, — каже Та’лябій (саме у 3-ім варіянті), — вирушивши з Персії на Ефес, здобув теє місто та й зробив його столицею своєї держави. Він збудував в Ефесі препишний мармуровий палац на 4000 зо ­ лотих колон і поставив для себе в палатах золото-перловий престіл на 80 ліктів зав ­ довжки, на 40 ліктів завширшки, де й возсідав серед своїх вельмож та воєначальників у всій своїй славі. Мав він золоту благодатну чашу і благодатну птицю, що вона й йому наділяла своєї благодати. І, так само як Джемшід, запишавсь Дакіянос понад усяку міру та й проголосив себе за Бога, що йому всі люди мусять поклонятися. Див. нижче, ст. 11 4 7 115. •*) Точніш заголовок див. вище на ст. 82 та 85 (No 12), де зазначено й російську статтю бар. Розена 1886, що резюмує Ґвідієві висновки. Котрі дослідники студіюють найдавнішу літературну історію повідання про юнаків ефеських, ті цікавляться арабськими версіями лиш настільки, наскільки з них можна повитягати такі риси, що приведуть нас до перводжерел сирських і допоможуть відтворити найдавніші форми легенди. Між иншим таку спробу вилучити з арабських текстів давньо-сирські риси, поодкидавши те, що наша ­ рувала мусулманська фантазія, перевів у своїй важливій, не раз цитованій у нас праці „Testi orientali inediti sopra і Sette Dormienti di Efeso “ Гнат Гвіді (1884-1885) 4 ). Коли дослідник схоче дивитися на справу саме отак, то для йього всі мусулманські, місцеві наверствування будуть зайвий баласт. ,90 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських » Навпаки, історик письменства арабського та фольклору арабського повинен дивитися на справу по інакшому: для нього мусулманські наверствування варті не меншої уваги, ніж стара сирська основа. Через них, позиченая од сиріян, чужа легенда обернулася в інте ­ ресний, частенько дуже художній побутовий халіфатський роман. Аж надто велике маємо ми право гадати, що саме через ті цікаві романічні подробиці, якими пообростала легенда про Печерників у мусулманському колі, вона й спопуляризувалася в цілому схід- ньому світі як-найширше. Вона, в арабській своїй переробці, знову мала вплив і на христіян, — принаймні на христіян східніх. Тоді, коли писав Ґвіді (в 1880-их рр.), далеко ще не всі араб ­ ські тексти були видані в світ друком, і не диво, що головну свою увагу мусів Гвіді присвятити компіляціям пізнім ’ ). Ми, за наших ча ­ сів, маємо в руках уже такі друковані арабські тексти (прим., волю- мінозні Табарієві збірні толкування ІХ-Х в. на Коран), які показу ­ ються значно старшими од тих текстів, що ними свого часу був орудував заслужений італійський арабіст. Між иншим, Табарій пе ­ реписав до своєї коментаторської всезбірки і тую версію повідання про Печерників, яку він знайшов у збірці священно-легендарних переказів и бн-І с х а к a ѴІІ-ѴШ в. (що вславивсь як автор біографії Мохаммедової: „Житіє апостола Божого”). Не можна сказати, щоб і инші арабські письменники не користувалися ибн-Ісхаком, тільки-ж Табарій ексцерпував ибн-Ісхака більше ніж инші. Ми подамо попереду, в українському перекладі, легенду про Печерників так, як вона читається в Мохаммедовому Корані — в су ­ хенькій і дуже нехудожній сурі „Печера” (ХѴШ), а після того пе ­ рекладемо й довге та барвисте повідання про Печерників із збірки ибн-Ісхака VIII в., як його переписав до своєї великої всезбірки коранських коментарів Табарій ІХ-Х в. Порівняння тексту коран- ського з текстом переказовим покаже з сугубою наочністю, в яку художньо-кольористу одежу прибрали ранні мусулманські перекази тую сухую основу та тії невиразні натяки, що недбало кинув му- сулманам про Печерників Коран. IX. Сура XVIII: „Печера” = „Аль-кяітф” (вв. 8-26). …8. Чи поміркував ти, [Мохаммеде], що люди Печери та Ракима * 2 ) були одним з чудесних Наших знамень? 3 ). , ’) Приміром, забрав у Ґвіді чимало місця Дамірій, єгиптянин XIV в. (1344-1405), автор словникової „Книги звірів”. 2 ) Над тим, що таке „Раким”, ми спинимося нижче, в кінці нашого перекладу. 5 ) Бог в Корані зве себе не „Я”, а „Ми”, і каже „Наш”, а не „Мій”. 9. Ці юнаки, коли притулилися в печері, сказали: „Господи наш! Надішли нам од Себе ласку, і вияви, що ми в нашій справі йдемо шля ­ хом правим!”. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 91 10. І Ми заглушили їм вуха в печері на певне число літ. 11. А тоді — Ми підвели їх, щоб знати, котра з двох громад точніш рахує той час, що вони там перебули. 12. Ми перекажемо тобі звістку про них по-правдивому. Були то юнаки, що вірували в Господа свого, і Ми додали їм духу до пра ­ вої пути. 13. Ми обвязали їхні серця, коли вони там стояли. І сказали вони: „Господь наш є Господь небес і землі. Ми побіч Його ні защо не покли ­ чемо ніякісіньких инших богів: ми вже сказали, що вони небилиця. 14. „Ці наші земляки обрали собі инших богів, а не Його, то нехай би подали вони про них явний довід. Чи є хто нечестиві ший од того, хто вигадує на Бога брехню? 15. „Коли ми ’ ) одлучимося од них і од того, чому вони кланяються замість Бога, то притулимося в печері: хай надішле на нас Господь Наш ласку свою і налагодить нам нашу справу прихильно”. 16. Ти добре знаєш, що сонце, як сходило, то одхилялося од їх печери вправоруч, а коли заходило, одступало од них вХіворуч, тимчасом як вони були аж у середині її * 2 ). Це одно із знамень Божих : кого Бог веде просто, той і йде просто; а кого збиває з шляху, той не зможе знайти собі захисника й керівника. *) В арабському тексті скрізь тут говориться не „ми “ , а „ви “ , згідно з духом араб ­ ської мови. 2 ) Культурний історик Мас’удій (пом. 956) пише про це в своїх „Золотих лугах”, розд.’ 29: „Котрі люди основно вивчили науку про небесне коло, ті багато міркували про ­ те, як сонце і сходячи і заходячи одхилялося на північ, бо сплящі лежали в печері на північ” (паризьке вид., т. II, 1863, ст. 325). Богослов Та’лябій Нішапурський (пом. 1036) у своїй всезбірці „Повісті за пророків” (каїр. вид. 1312 = 1895, ст. 243 ід.) вкладає в уста халіфові-Алієві вичерпне поясніння, що то „Всевишній Бог своєю волею наказав сонцеві, нехай воно, як сходить, то одхиляється од їх печери направо, а як заходить — то нехай одхиляється наліво”. Пор. у нас нижче, ст. 121-122. 3 ) В своєму „Кяшшафі”, тоб-то збірці коментарів на Коран, раціоналіст-мо’тазиліт Замахшарій (1074-1143) наводить толкування: „Кажуть, що, хоч сами вони спали таки, а очі їх були незаплющені, через те можна було-б подумати, ніби вони не сплять” (каль- кутське видання Nassau-Lees, т. І, 1854, ст. 793). 4 ) Поясняють (див. прим., у Та’лябія Нішапурського XI в., у нас ст. 115), що Бог наказав янголам перевертати сплящих то на правий бік, то на лівий для того, щоб земля не їла тіл їхніх; янголи це робили двічі на рік. Пор. нижче (ст. 105) і у ибн-Ісхака VIII в. — в нашому перекладі його версії; та ще в коментарях у Замахшарія ХІ-ХІІ в., т. І, ст. 793. 6 ) Замахшарій ХІ-ХІІ в. толкує: „бо їм [за ті багато літ, доки вони спали] повиро ­ стали довжезні нігті та волосся, і тіла страшенно побільшали, та й місце теє було дуже дике” (т. І, ст. 793). А Бейдавій-коментатор XIII в. сюди додає: „та й спали-ж вони, очей не заплющуючи” (царгор. вид., т. II, 1296 = 1879, ст. 3). 17. Ти міркуєш собі, що вони не спали, тимчасом як вони спочи ­ вали 3 ). Ми перевертали їх на правий бік і на лівий 4 ), а їхній пес про ­ стягав свої передні лапи на поріг. Коли-б ти натрапив на них, то був би подався геть од них з переляку, та й набрався-б жаху 5 6 ). ,’92 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 18. І отож Ми підвели їх, щоб вони розпиталися проміж себе. Один з них сказав: „Скільки ми тут перебули? “ . Одказали: „Перебули ми тут одну днину, або частину днини”. І сказали вони: „Господь наш найкраще знає, скільки ми тут перебули 1 ). Тепер надішлім-но когось із нас з цими нашими грішми до міста, нехай він подивиться, яка там єсть їжа смачніша, — нехай і принесе нам харчів. Та нехай поводиться лагідно і нікому нехай не дасть жаднісінької звістки про нас. 19. „Бо тії, коли з ’ являться до нас, то нас або камінням поб ’ ють, або повернуть на свою віру, і вже не буде нам щастя ніколи!”. 20. І от ми напровадили на них людей, для пізнання, що Божа загроза правдива і що про [обіцяну Судну] годину не треба сумніватися, тимчасом, як вони про те між собою спорилися 2 ). І вони [натрапивши на них] сказали: „Збудуймо над ними якусь будову. Господь їх найкраще знає їх”. Котрі перемогли, ті сказали: „Збудуймо над ними храм (масджид)!” 3 ). 9 „Так вони сказали, бо подивилися, які їм поросли довгі нігті та волосся”. За- махшарій ХІ-ХП в.: „Кяшшаф”, т. І, ст. 793. 9 Коранський коментатор Табарій (838-923) у своїй коментаторській всезбірці (каїр. вид. 1320= 1902 р., т. XV, ст. 123 і д.), повідаючи про воскресіння Печерників, попереду поясняє загально, що запанував тоді над Римською імперією цар вірний, але його підданці почали споритися про тогосвітню долю Душі й тіла: одні казали, що пово- скресати мають і душі й тіла, а другі — що воскресатиме сама душа, тіло-ж піде в землю, і нічого од тіла не залишиться. Подаючи далі виписку з ибн-Ісхака ѴПІ в. (в повній основі ми її перекладаємо нижче,’ст. 106), Табарій тим самим подає й імення того царя — Теодосій („Тізосіс”). Хамза Іспаганський (в серед. X в.), без особливої точности, наводить і джерело таких звісток: „христіянсько-римські літописи”; він плутано каже: „Печерники — з людей Ефесу. У христіянсько-римських літописах повідається, що за 309 літ [відколи вони втекли од Декієвого гоніння] Бог їх воскресив задля одного римського царя, що ■був непевний, чи воскреснуть мертві” (sic! Див. вид. М. Ґотвальдта, Ляйпц. 1844, ст. 73). Коментатор Замахшарій (1074-1143), попереду пояснивши данеє місце в Корані так, як поясняють і инші коментатори (тоб-то як історичний натяк на есхатологічні спірки в Рим ­ ській імперії), потім не без скептичности кінчає: „А в тім, дехто каже, що [коранська оця] згадка про спірку людей проміж собою попросту вказує на людську спірку про во ­ скресіння самих Печерників” (калькут. вид., т. І, ст. 794). а ) Себ-то: „перемогла думка, щоб збудувати над печерою не якусь иншу будову, а храм”. Слово „масджид” значить: „місце, де поклоняються (Богові)”, тоб-то храм. Але в мусулманській обпхідці це термін для храма мусулманського, який переважно перед иншими і зветься „масджид” (чи в нашій щоденній вимові „мечет”). У ибн-Ісхйка VIII в. повідається (наш переклад — див. ст. 112), що збудувати храма наказав цар-Те ­ одосій; отже ибн-Ісхак уважав тут слово „масджид” натурально за храм христіянський, не за який инший.’ І коментатор Табарій ІХ-Х в., переписуючи ибн-Ісхака, очевидячки розумів „масджид” так, як і ибн-Ісхйк. Та століттям пізніш велику популярність набуває собі у мусулман думка, що треба в коранському оповіданні брати в цьому вірші тер ­ мін. „масджид”, як „мусулманський мечет”. От, приміром у Та’лябія Нішапурського (пом. 1036) в його „Повістях за пророків” у тій шіїтській версії, яку вкладено в уста халіфові Алієві, читаємо з приводу воскреслих Печерників, що, як вони воскресли й знов упокоїлися, то було тоді в їхньому місті двоє правителів: один — мусулманин, другий — христіянин, і обидва почали сваритися й битися, чи збудувати над печерою мечет, чи хри ­ стіянський манастир; гору взяв мусулманин — і він спорудив мечета, і отож про того мечета Коран, і згадує. Більше того: Та’лябій, устами того самого халіфа-Алія, переказує ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 93. 21. Казатимуть: „[їх було] троє, а четвертий з них пес їх”. Каза ­ тимуть, теж навманя: „п ’ ять, а шостий з них пес їх “ ‘). І казатимуть: „[було їх] семеро, а їх пес восьмий з них “ 2 ). Скажи: Господь мій най ­ краще знає про число їх; лиш мало-хто знає їх. 22. Тому й не суперечся про них, коли суперечка неясна: і не до ­ відуйся про них думки нічиєї. 23. Та й ніколи ні про що не запевняй: „взавтра зроблю оте чи оте “ не додавши: „якщо Божа воля”. І коли про це забудешся, то згадай ім ’ я Господа твого, та й скажи: „Либонь чи не скерує мене Господь мій, щоб я наблизивсь до цього, путтю правою”. 24. Вони в печері своїй перебули триста літ, з додатком дев ’ ятьох 3 ).. що й сами Печерники поробилися після другої своєї смерти правовірними мусулманами. Бо архангел Гавриїл, на прохання пророка-Мохаммеда, на крилах вітра заніс до печери Алія та ще трьох сподвижників Мохаммедових, і як вони-четверо прилетіли до печери, то юнаки ще раз повоскресали, а вкупі з ними воскрес і собака і завиляв хвостом. До- відавшися про Мохаммедову проповідь людям, Печерники негайно й сами увірували в Мохаммеда, привернулися до ісляму та й після того померли остаточно, вже як щирі мусулмани, а не христіяни. Коментатор-Замахшарій ХІ-ХП в. одначе не рахується з такими (абсурдно-мусулманськими) додатками, і для нього (т. 1. 795) слово „масджид”, у 21-ім вірші в сурі „Печера” має значити храм христіянський. Та’лябія див. у нас нижче, ст. 115. ’) Коментатор Замахшарій ХІ-ХП в. наводить до оцього уступа („казатимуть, що… “ ) отаке толкування (а перед тим була у Замахшарія цитата з покликанням на авторитет Мохаммедового двоюрідного брата — ибн- ‘ Аббаса, 622-687): „Кажуть, що коло апостола Божого, благословення й мир йому, перебували Сейїд та ‘Акиб з товаришами, з надж- ранців {= йеменців-христіян], і зайшла мова про Печерників. Сейїд, [монофізит]. яковіт, казав: „Було їх троє, а четвертий — пес”, — а ‘ Акиб, несторіянин, запевняв, що Тх було п ’ ятеро, а шостий — пес “ (див, „Кяшшаф”, кальк. вид. 1854, т. І, ст. 795). Бейда- вій ХІП в. повторює в своїм „Тафсір “ -і на Коран те саме (царгор. вид., 1296=1879, т. II, ст. 4), бо він узагалі переписує Замахшарія більше-менше дослівно. Трапляється й трохи инша версія цього коментування, що перейшла й у писання неарабські. Приміром, у ту ­ рецьких „Повістях за пророків”, що скомпонував 1309-1310 року Рубгузій, ми читаємо: „Мар-якубій каже [=сказав], що їх було троє, а з собакою — четверо. А Мелькай каже [сказав], що їх було п ’ ятеро, а з собакою — шестеро. їхні слова не варті довіри” (див. рос. переклад з Рубгузія — Н. Катанова в „Запискахъ Вост, Отдѣл. Имп. Русск. Археолог. Общ.”, т. ѴІП, 1893, ст. 245). Тут арабському „С е й ї д у-яковіту [монофізиту] “ , вказаному в коранськім коментарі, сирське „М а р-якубій “ відповідає з дословною філологічною точністю, але другого христіянина, що в коментарі зветься „несторіянин”, названо ■у Рубгузія мелькітом („мелькай”), себ-то греко-православнпм. (До речи: бар. Розен, як редактор „Записокъ”, до російського перекладу Н. Катанова зробив примітку: „При пла ­ чевномъ состояніи текста сочиненія Рубгузи всякія догадки о томъ, какихъ авторовъ [А. Кр : підкреслення — моє] разумѣетъ Рубгузи подъ именами „Мар-йа ‘ цубі “ и „Мель ­ кай”, были-бы преждевременны”. Примітка бар. Розена є результат кричущого непоро ­ зуміння: не про авторів говориться тут, а про тих двох легендарних христіян-різно- вірців, що, згідно з переказом, балакали з Мохаммедом про Печерників). 2 ) „Так сказали [в присутності Мохаммеда] мусулмани, і що правду мовили [самі] мусулмани, це ствердив Бог через апостола Божого, а той про це довідався з уст [архангела] Гавриїла” — Замахшарій, т. І, ст. 795. 5 ) Аль-Біруній (973-1048), математик-астроном, торкнувшися христіянських святців і пам ’ яти семи юнаків ефеських, завважає: „Пробули вони в печері 300 літ сонячних, або 309 літ місячних”. Див. його „Хронологію східніх народів” 1000 р., вид. Захав (Ляйіш. 1878), ст. 291. (На ст 129-130 ми подаємо відповідний розділ з Бірунія в повнім перекладі). ,94 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 25. Скажи: Бог найкраще знає, скільки вони там перебули: у Нього тайнощі небес і землі. Все Він найкраще бачить, найкраще чує! Нема иншого їм захисника, коли не Він. А Він нікого не робить спільником своєї влади… Доводиться спинити ширшу увагу на початковому рядку цього коранського оповідання (в. 8), де Бог каже до Мохаммеда: „Чи по ­ міркував ти, що люди Печери та Ракйма були одним з чудесних Наших знамень?’ 1 . Про жадних окремих „людей Ракйма”, побіч „людей Печери”, Бог Мохаммедові нічого в цій ХѴШ-ій сурі не оповідає; все, що вона в собі містить, являється оповіданням лиш про сім сплящих юнаків ефеських. Тому отся згадка про „людей Ракйма” викликала у мусулман чимало здогадів. ’ ) Омейя ибн-Абі-?-£алт (пом. 631) дожив до Мохаммедових часів, і, як „ханіф “ , був дуже близький своїм світоглядом до ісламських ідей; до Мохаммедового ісляму він одначе не привернувся. Про нього див. у Брокельмана: Gesch. der arab. Litter, т. I (Вай ­ мар 1898), ст. 27-28, та у Р. Нікольсона: A liter, hist, of the Arabs (Лонд. 1907), ст. 149-150. 2 ) Замахшарій ХІ-ХІІ в.: „Кяшшаф”, калькут. вид. Nassau Lees 1854-1861, т. I, ст. 791; Бейдавій XIII в.: „Тафсір “ царгор. вид. 1296 = 1879, т. II, ст. 3-4. 3 ) Цікаво навести тут схоластичну-ерудитну примітку Та’лябія Нішапурського (пом. 1036): „Наставник [А. Кр.: аль-остад, — чи то не ибн-Ісхак?] каже, що між ученими нема згоди про масть того пса, який пішов із Печерниками. Ибн- ‘ АббАс [бл. 622-687] свідчить, що на ньому були такі смуги, як на тигрі. Мокатиль [пом. 767] каже, що пес був рудий [адфар]; але за Мохаммедом ибн-Кя ‘ бом [пом. бл. 726] виходить, що був він червоно-ру ­ дий. Аль-Кяльбій [пом. 763] каже: пес був білий як сніг; инші кажуть — такий, як кіт, а треті ’ — як небо “ . — Пор. у нас ще ст. 115. От, висловлювалася думка, що „ар-Раким “ (лиш. „ар-Радїм”) так звався собака, — той, що приховався з Седмичисленниками в печері. І справді слово „радім” (у розумінні живовидячки тім са ­ мім, що й слово однакового пня „ардам = „пістрявий, чорний з бі ­ лим”) могло-б бути путящим назвищем для рябого пса, — щось ніби „Рябко”. Таке витолкування — одно з найстаріших. Передіслямський поет Омейя ибн-Абі-$-£алт ’ ) орудує ім ’ ям „Раким” саме-іменно, як собачим, бо в нього про Седмичисленників є вірш (на якій і коранські коментатори звернули увагу) * 2 ): Там тільки ар-Раким чатує На порозі коло них, а сами люди дрімають у печері. Тільки-ж таке витолкування для слова „ар-Радїм “ у 8-ім вірші XVIII -ої сури не популярне у мусулман. Не всі релігійні перекази згоджуються, що масть легендарного пса була ряба. Бо коли одні богослови-коментатори, авторитетно цитуючи ймення Мохаммедових сподвижників (от, ибн-‘Аббаса, бл. 622-687), запевнюють, що масть у Печерного пса була справді ряба, „з такими смугами, як у тигра”, то инші, за підпорою не менших авторитетів старого богословія, догматично встановлюють, що той легендарний пес був або рудий, або сизий як небо, або білий як сніг 3 ). І назви йому дають не однакові. Із „Книги звірів” (бестіярія) басрійського енциклопедиста ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 95 IX віку, відомого Джахиза, ми бачимо, що за його часів люди звали легендарного собаку коранеьких Печерників не „Раким “ , ба „Озай- гиш “ * ). Богослови, посилаючися на всякі старі іслямські авторитети, налічували трохи чи не десяток усяких инших, дуже неоднакових назв для того святого пса * 2 ). Найпринятіша мусулманська традиція непохитно встановила, що пес коранеьких Печерників мав зватися Китмір 3 * ). Теє ім ’ я „Китмір “ ще й у XI столітті не висувалося було, на найпершеє місце ‘); тільки ж незабаром, у дальших мусулман- ськид поколіннів, а надто в фольклорі, воно геть повитісняло всі инші ймення, і всі вони (і „ар-Радїм “ у їхньому гурті) поробилися не дуже й відомими. Через усе те мало-хто держиться тлумачення, що в ХѴШ-ій сурі Корана слово „ар-Рацїм “ має бути псячим іменням. ’ ) Джахиз: „Китаб аль-^айахѵан”, т, І (Каїр 1323=1905), ст. 150. Теє ім ’ я „Озайгиш 1 як видрукувано в єгип. виданні, через особливості арабської азбуки й графіки любісінько можна прочитати і „Отайфиш”, і „Ентайфиш”, і „Ебтайфиш”, і „Ентайфіош”, „Ебта- фіош” і ин. Чи не слід доглянути в тім сирсько-арабське покалічення слів або e~’.tdtptoc? Про це ми вже казали на ст. 87. -) От, у Та’лябія Нішапурського XI в. (це вставна примітка до фантастичної роз ­ мови Алія з жидом) погуртовано такі назви для того пса: „Райан” (свідоцтво халіфа Алія, пом. 661), „Китмір” (свідоцтво ибн-‘Аббаса, пом. 687, з покликанням теж на Алія), „Хамра” (свідоцтво Шо’ейба аль-Джоббйія), „Натвй”, чи „Нитвій” (свідчить аль-Авза’ій, 707-774), „Кантурія” (свідчить Моджагид, 642-721), „Басит” (свідчить Абдаллах ибн-Салям, пом. 663), „Таганна” або „Тагній” (свідчить Кя’б, пом. бл. 653), „Китфір” (за авторитетом Абу- Ханіфи, 699-767). Та’лябій, подаючи цей реєстр іменнів для святого Печерного пса, за- значує, що джерелом був для нього „аль-остйд” (= „наставник”), тоб-то, гадаю я, чи не пбн-Ісхйк VIII в.? Цілу Та’лябієву версію див. у нас нижче, розд. XI. ст. 113-115. s ) „С)итмір” — слово чи ім ’ я, про яке можна з великою певністю гадати, що си ­ рійці переробили ЙОГО собі 3 грецького слова XOtp.Tj’tTjptGV. 4 ) Порівняймо той реєстр Та’лябія Нішапурського XI в., що ми його навели в пе- редостатній нотатці (No 2). 6 ) Бохарій (810-870): „Сахих” (всезбірка переказів), т. II (Лейд. 1864), розд. 52, ст. 374; Мас’удій (пом. 956): „Золоті луги” (культурно-побутова історія), т. II (Пар. 1863), ст. 306, перший варіянт; коранський коментатор Замахшарій (1074-1143): „Кяшшаф”, т. І, (Калькутта 1854), ст. 791, толкування 2-ге. І баг. ин. “) Оповідання про олів ’ яні таблиці дає в своїх „Легендах за пророків” ибн-Ісхак (бл. 690-768), що його переписав Табарій (838-923); це оповідання, за Табарієм, ми нижче подаємо в українському перекладі (ст. 105). 7 ) …„на кам ’ яній дошці коло дверей їхньої печери” — каже Мас’удій X в., т. II» (1863), ст. 306. У Та’лябія Нішапурського XI в. ми читаємо: „Раким є скрижаль кам ’ яна Иншеє тлумачення для згаданого 8-го вірша XVIII сури було таке, що слово „ар-рацїм “ треба розуміти як „ма роцима”, або „мардум “ , тобто’ [„напис” 5 ). Інакше сказати, коранський вислів „а^аб аль-КяЬф wa p-PaqiM “ мав би значити: „люди Печери та На ­ пису”, „люди тієї печери, що з написом”; отже це була б мова про тих семеро юнаків, котрі од Декієвого гоніння втекли до печери (кяЬф), а Декій наказав замурувати печерний вхід, і коло входу зроблено тоді відповідного написа (рацім) — на одній чи на двох олів ’ яних таблицях 6 7 ), або на скелі ’ ). ,96 Легенда про Семеро сплящих юиаків Ефеських Але й таке тлумачення не сталося надто популярним. Здавна гору взяла у мусулман думка, що „ар-Рацїм “ — то географічна чи топографічна назва. Здавна халіфатські мусулмани налічували (і справді могли в натурі назвати) декільки місцевостей чи пунктів, котрі носили назву Раким. От, зазначали Ракимську лощину в Малій Азії 1 ); зазначали її і в середній Сирії, поблизу Дамаска 2 ); зазна ­ чали її — і це бувало найчастіш — у південній Сирії чи, правдивіш, у Палестині, геть за Йорданом 3 ). Згідно з таким, географічним, ро ­ зумінням для слова „ар-Рацїм “ в ХѴШ-ій коранській сурі, дуже рано повстала в мусулманському світі думка, що, коли Бог нагадує Мо- хаммедові в 8-му вірші тієї сури про „людей Печери та Ракима”, то він має на оці не одну, а дві групі людей. Один гурт — кажуть прихильники такої думки — то тії семеро молодиків (ефесян) із со ­ бакою, за яких і оповідає ХѴІІІ-та сура, а другий гурт — то одрізні од них „Ракимці”: на них Бог Мохаммедові в 8-ім вірші, мовляв, тільки натякає, але про їхню долю не каже в Корані нічого. Що-ж мало з ними трапитися, з тими „Ракимцями”? Побожна мусулманська фантазія давно дала на це точну від ­ повідь, священні перекази вклали в Мохаммедові уста докладне поясніння, що саме за пригода скоїлася тим „Ракимцям”. Ми пере- (дехто гадає — з олова), що на ній виписано було ймення Людей Печери та їхню історію; скрижаль тую вклали в скриню та й примістили коло входу до печери” („Повісті за пророків”, Каїр 1312=1895, ст. 243 і д., варіянт 2-ий, з посиланням на одного знавця пе ­ реказів VII-VIII в). Далі, ми читаємо у коранського коментатора Замахшарія (1074-1143<: „Знов-же, кажуть, Раким — таблиця з олова, …а ще кажуть, що люди написали (paqainy) ‘їхню повість, вирізавши напис в [кам ’ яній тій] горі”. (Див. калькут. вид. Nassau-Lees, т. І, 1854, ст. 791). Якщо Замахшарій взяв це у свого попередника, коранського комен ­ татора Багавія (бл. 1045-1122), то своєю дорогою воно од Замахшарія перейшло до ко ­ ментатора Бейдавія XIII в. (царгор. вид. т. II, 1296=1879, ст. 3) і до ин. Варто зазначити аж надто виразну думку критичного арабського історика ибн-аль-Асіра (1160-1232); він у своїй всесвітній історії, процитувавши уступ з Корана про „людей Печери та Ракима”. категорично висловивсь; „Раким — це їхня історія, списана на таблиці коло входу до тієї печери, де вони знайшли собі притулок” (див. „Камиль” ибн-аль-Асіра, єгип. вид. 1290=1873. т. І, ст. 141). ’ ) Ибн-Хордадбег IX в. каже в своїй географічній праці 844-848 р., що Раким — в Харамі, окрузі між Аморієм та Нікеєю (вид. де-Ґує, Лейд. 1889, ст. 106). Ми нижче подаємо ибн-Хордадбегове оповідання в повній основі, зазначивши й погляд инших гео ­ графів на цю ибн-Хордадбегову звістку. Див. ст. 122-125.’ 5 ) Географ-подорожній Якут (пом. 1229) в статті „ар -PaqiM” у своєму географіч ­ ному словнику (вид. Вюстенфельд, т. II, Ляйпц. 1867, ст. 806) свідчить, що „й поблизу Балка в дамаській околиці є місце на ймення ap-PaqiM “ . У Якута є звичка — дословно переписувати звістки своїх давніх попередників; що і ця Якутова звістка — давніша од ХП-ХШ в., про це й розводитися довго не треба. а ) Мокаддасій (985): „Раким — село, на одну милю (фарсах) далеке од ‘ Аммана [за Йорданом] геть на межі з пустелею; там є печера” (Лейд. 1876, ст. 175; у нас ст. 128); — Та’лябій Нішапурський (пом. 1036): „Ибн- ‘ Аббйс (бл. 622-687) каже, що Раким — то до ­ лина поміж Гадбаном та Айлою, поблизу Палестини” (каїр. вид. 1312=1895, ст. 244); — коранський коментатор Замахшарій (1074-1143): „Кажуть, що Раким — село, поміж Гад ­ баном та Айлою, поблизу Палестини” (калькут. вид., т. І, 1854, ст. 791). ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 97 кладемо той, — довгенький, нівроку, — варіянт, що його вніс в IX сто ­ літті до своєї законодатної всезбірки мусулманських переказів авто ­ ритетний для мусулман збірач Бохарій (810-870), у відділі LX (з тит ­ лом: „Про давніших пророків”): „П ереказ пропечеру (£аді& аль-уар). Мені оповідав Ісмаїл син Халіля, а тому — Алій син Мюсгира, а тому — ‘ Обейдаллах син ‘ Омара, а тому — Нафи ‘ [ибн-Гормуз, пом. 735], а тому — син [халіфа] ‘ Омара [634-644] 4 ), що посланець Божий сказав: „Одного разу, коли йшло троє людей з-поміж тих, котрі жили передше од вас, як стій застукав їх дощ. Притулилися вони в одній печері (lap), а вона [завалилася коло свого устя та й] замкнулася за ними. І сказали вони один до одного: „Таки-так, приятелі: їй богу, самісінь ­ кою правдою можна нам уратуватися! Нехай кожен з нас помолиться [Богові], зазначаючи те, що він коли учинив по правді”. І сказав перший з них: — Боже! Знаєш ти, що служив у мене наймит і заробив у мене мірку (фарад) рижу, та пішов, її не забравши. А я взяв-пустив тую мірку на засів, продав урожай — і знов засіяв, і знов продав — і знов засіяв, та й за ті гроші, що отак мені приходили та приходили, мені кінець-кінцем пощастило покупити биків. І ото прийшов наймит забрати свій заробіток. Я й кажу йому: „Бери он-тих биків та й жени з собою”. — „Мені припадає з тебе мірка рижу!” — говорить він. А я знов: „Бери отих биків! вони — з тієї мірки”. Наймит одігнав їх. Знаєш ти, Господи, що я це зробив страха ради Твого. То визволь нас! Скеля [що загородила була печерну відтулину] трохи одсунулася. І сказав другий: — Боже! знаєш Ти, були в мене старі-престарі батьки, і я що-ве- чора приносив їм молока од своїх овець. Одного вечора я забаривсь, і коли прийшов до них, вони вже спали; а тимчасом моя власна сім ’ я, діти мої — лементували з голоду. Я не давав їм молока, нехай попереду нап ’ ються мої батьки; та будити батьків мені не хтілося, так само не хтілося й одійти од них, щоб не довелося старим [коли-б, як стій, вони прокинулися] чекати, доки я їм дам напитися. Отак я перестояв увесь час, аж доки зоря розсвіла. Знаєш Ти, Господи, що це я зробив страха ради Твого! То визволь нас. Скеля одсунулася настільки, що [для завалених у печері] визирнуло небо. І сказав третій: — Боже! знаєш Ти, була в мого дядька дочка, що я кохав її понад усе на світі. Я добивався, щоб і вона мене покохала; а вона ка- ?) цеб-то Абдаллах ибн-Омар (613-692); порівн. існад у географа Мокаддасія X в., що у нього теж є оповідання про „ракимців” (вид. де-Ґує, Лейд. 1876, ст. 152-154). Нафи ‘ звичайно, не є тут загальновідомий коранознавець Нафи ‘ ибн-Абі-Но ‘ ейм (пом. 785), але Нафи ‘ ибн-Гормуз (пом. 735), клієнт ибн-Омара, і тому я в дужках додав тут його patronymicum не вагаючись. А. Кримський. 7 ,98 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських зала, що не дасться, аж доки я їй не принесу сто червінців. Подбав я, спромігся кінець-кінцем на такі гроші, приніс до неї, оддав їй до рук. Тоді вона оддалася на мою волю. І вже, коли я був лягав на ню, вона мені сказала: „Побійся Бога і не розбивай печати неправедно!”. Я під ­ вівся, пішов і покинув їй ті сто червінців. Знаєш Ти, Господи, що я зробив це страха ради Твого! То визволь нас! Бог їх визволив і вони вийшли ’ ). “ Більш-менш однаково (тільки в порядку інакшому) 2 ) переказує цю легенду географ-Мокаддасій (985), зазначивши попереду (це ми вже бачили), що село Раким, де трапилася ця подія, лежить на якусь милю (фарсах)оддалік ‘ Аммана, на межі з (зайорданською) пустелею 3 ). З трохи ширшими подробицями, тільки-ж в основі однаковісінько, читається ракимська легенда і в „Повістях за пророків” Та’лябія Нішапурського (пом. 1036) 4 ); одміна в нього тая, що Мохаммед опо ­ відає цю легенду не майбутньому халіфові-Омарові, а медінцеві- ансарові Но’манові ибн-Башіру (уб. 684), і кінчає Н’оман у Та’лябія свій переказ словами: „Наче й досі причувається мені, як пророк Божий, хай його Бог помилує та вратує, каже: І гора геть одсуну ­ лася, і Бог послав їм поратунок, і вони вийшли”. Переписується легенда і в декого з пізніших авторів 5 ). ‘) Бохарій: „Сахих”, вид. Л. Крель, т. II (Лейд. 1864), ст. 374-375, відділ 60-ий („Про давніших пророків”), розд. 53. а ) Оповідання про коханцеву саможертву подається як середнє, друге, а опові ­ дання про пошану для батьків — як найостатніше, третє. 3 ) Мокаддасій, ст. 175. Див. в нас вище, ст. 96, нотатка 3. 4 ) Та’лябій: ,,Qngaf аль-анбійа”, Каїр 1312=1895, ст. 243. 5 ) От, приміром, Закарія Казвіній (1203-1283) у своїй космографії (вид. Вюстен- фельд, т. І, Геттінген 1847, ст. 105), згадавши в статті: „Балка” (що в Сирії) про Раким- ську печеру, переказує й легенду про оцих трьох побожних людей, що їх була завалила скеля серед сильної заливи, а Бог одзволив. Казвіній, так само як Бохарій і Мокаддасій, вкладає оповідання в уста ‘ Абдаллахові ибн-‘Омарові (613-692), що мав чути його од самого Пророка. Та в літературній (або й фольклорній) історії цієї ракимської ле ­ генди про трьох побожних людей, що їх серед дощової заливи була завалила скеля в печері, ми не бачимо у мусулман якогось значного фантастичного дальшого розвитку, якихсь дальших чудесно-леген ­ дарних наверствувань. Що вклав (од попередників) в Мохаммедові уста Бохарій IX в. в своїй збірці переказів, те саме по однаковому переказують і досі. Це не так, як сталося з легендою про сімох юнаків ефеських, що про них Коран оповідає коротко й блідаво, а священний переказ — навпаки, аж надто докладно й кольористо. От, хіба ще, з географічних описів ІХ-Х вв. (або й пізніших) ми знаємо й дещо дальшеє про долю отих легендарних ракимців. Певне через те, що з них були святі люди, вони після смерти не зогнили, — і їхні нетлінні мощі, так само як і мощі Седмичисленників ефеських, поховано в тій самій печері, звідки їх колись був визволив ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 99 Господь своєю всемогутньою ласкою. Принаймні так воно виходить з того факту, що географи, оповідаючи про місцевість Раким, опо ­ відають і про нетлінні їхні мощі. Через отую однаковую ознаку, печерну нетлінність мощей як Декієвих мучеників, так і святих ракимців, мусулманський фольклор частенько плутав одних і других. Місцеві люди, — довідуємося ми з арабських географів, — частенько не знають про свої місцеві пе ­ черні мощі, чи вони од ракимців, чи вони — од сімох сплящих юнаків ефеських. X. Повідання про сплящих юнаків ефеських у збірці священних легенд ибн-Ісхака ѴІП в. Мохаммед и б н-І с х а к (бл. 690-768), що в своїй незацілілій для нас збірці: „Початок [світу] та повісті за пророків” умістив і дуже барвисту легенду за сім сплящих юнаків ефеських, отих коранських „а^аб аль-кяйф”, має світову історичну славу найбільше як автор „Житія посланника Божого” — „Сірет расуль АллаЬ” 1 ). Воно, славно ­ звісне Мохаммедове „Житіє” теє, дійшло до нас по ибн-Ісхакові в редакції єгипетського араба ибн-Гишама IX в. (пом. 833), з дуже невеликими редакторськими вкороченнями. Ті вкорочення ми иноДЇ все-ж можемо відчитати; бо не з загально-вживаної ибн-Гишамової редакції, а ще безпосередньо з самого ибн-Ісхака робив великі й дословні ексцерпти всесвітній арабський історик Т а б а р і й (838-923), компілюючи свою відому літописну велетенську всезбірку: „Книга звісток за пророків та царів”, тоб-то історію цілого світу, відколи його сотворено та й аж до другого десятиліття X віку * 2 ). х ) Докладно диви про ибн-Ісхака в моїй праці: „Источники для исторіи Мохаммеда и литература о немъ “ , М. 1902 (=Труды по востоковѣдѣнію, издаваемые Лазаревскимъ Институтомъ Восточныхъ языковъ, вып. XIII). 2 ) В 1880-1890-их рр. колосальну Табарієву літописну всезбірку критично видано, в арабському оригіналі, в Лейдені (1879 і дд.) під латинським титулом „Annales” (без пе ­ рекладу). В XX в. араби передрукували в Єгипті теє лейденськеє видання, бо воно встигло тимчасом уже обернутися в бібліографічну рідкість. 3 ) Видано Табарієву всезбірку коранських коментарів у Каїрі 1320=1902. Видання — малокритичне. Таку саму послугу, як компілятор, зробив нам Табарій ІХ-Х в. і в иншій своїй всезбірці, теж колосальній — обробці всіх, які тоді були відомі, коментарів на Коран, під заголовком „Джами ‘ аль- байан “ = „3бір пояснінь” 3 ), або коротше, „Тафсір”. Щоб даватй історичні поясніння до священно-оповідальних розділів Корану, Та ­ барій притягав до діла відповідні священно-історичні праці своїх попередників і робив з них довжелезні виписки, акуратно зазнача ­ ючи, з кого він що виписує. Отаким чином він, між иншим, широко використав і згадану ибн-Ісхакову збірку: „Початок [світу] та повісті за пророків” — „Китаб аль-мабда ‘ wa ди^а? аль-анбійа”. Потім, самого ибн-Ісхака оця збірка загубилася, в своїй оригінальній ,100 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських формі вона не заціліла; а Табарієва всезбірка коментарів на Коран — дійшла до нас добре; і ті великі ексцерпти з ибн-Ісхакових „По ­ вістей за пророків”, котрі до своєї коментаторської всезбірки по ­ вносив Табарій, для нас таким способом урятувалися, не загинули. Однією з тих, через Табарія вратованих, ибн-Ісхакових „Повістей” являється й легенда за ефеських Печерників, що Табарій переписав її (в суміш з иншими) як коментар до XVIII -ої коранської сури „Печера” = Аль-кяЬф”. Звідси ми її й видобуваємо та й наводимо в українському перекладі 1 ): ’ ) За каїрським виданням Табарієвого коранського „Тафсіра” 1902 р. див т. XV”, ст. 123 і д. Текст цього малокритичного єгипетського видання не надто певний, частенько хиткий, і тому ми ввесь час притягаємо для порівняння ще й той (не такий повний) текст, який подав у своїх „Повістях за пророків” Та’лябій Нішапурський XI в.; бо ле ­ генду за Печерників переписав Та’лябій почасти в версії ибн-Ісхаковій і позазначав такі уступи. Взяли ми під увагу й ті виписки з ибн-Ісхака, котрі знаходимо ще в декого з пізніших арабських письменників. 2 ) Вислів: „переказав мені такий-то” не треба в ІХ-Х в. розуміти дослівно, тоб-то ніби: „усно переказав”. Треба брати цей вислов, як умовну, архаїстичну термінологію в розумінні: „я мав відпис од мого вчителя ибн-Хомейда, а ибн-Хомейд — списав у свого вчителя Салями, а Саляма — списав з оригіналу самого ибн-Ісхака,”. Читаємо у Табарія: Ось що переказав нам [=Табарієві] ибн-Хомейд [Рейський, ф 863], а йому переказав Саляма [Рейський, ф 806], а Салямі переказав [його вчитель] ибн-Ісхак [ф 768] * 2 ): Недобре стояли христіянські справи. Гріховність більшала, а царі, в своїх гордощах, поклонялися ідолам та й правили їм жертви… І був- серед тих царів, котрі отак-о чинили, римський цар Дакіянос. Він по ­ клонявсь ідолам, правив їм жертви та й забивав непокірних, що держа ­ лися віри їси, Маріяминого сина. Той Дакіянос їздив по римських містах і, скрізь закликаючи людей поклонятися ідолам і правити їм жертви, неслухняних карав на смерть. І ото приїхав Дакіянос до міста, де жили юнаки, що їм судилося статись Печерниками. Як приїхав він, то для всіх вірних це був жах: одні — поховалися, инші — порозбігалися по всіх усюдах. Дакіянос зве ­ лів людей віри переслідувати та хапати і впорядив на це варту з не ­ вірних. Тая й заходилася вистежувати вірних по їхніх схованках, заби ­ рала їх та й тягла до Дакіяноса. І він водив їх до храму, де правили жертви ідолам, і казав, що або скарає їх на горло, або нехай вони по ­ клоняться ідолам та принесуть їм жертву. Одні, аби живими зостатися та на смерть не піти, піддавалися спокусі; инші, знов — одмовлялися поклонятися комусь окрім Бога, і за те їх карано смертю. Котрі люди були непохитні в Божій вірі, ті й сами заходилися оддавати себе на муки та на смертні кари. їх убивали, шматували їхні тіла, а тоді — одрубані шматки тіла прив ’ язували один до одного та й вішали на всіх городських мурах та на кожнісінькій городській брамі. Велике лихо ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 10.1 настало для вірних: адже дехто віру зрадив, а инших порозпинали та й смертю за їхню віру скарали. Як побачили те все юнаки, майбутні Печерники, то дуже засуму ­ вали. Вони аж змінилися на обличчі, виснажилися на тілі, і єдина була для них потіха — молитися, постувати, милостину подавати, Бога славити та вихваляти, та до Нього з плачем і тугою вдаватися. Вони були мо ­ лоді, вільні, сини значних римлян. Ось що нам [Табарієві] переказав ибн-Хомейд: „переказав нам [= ибн-Хомейдові] Саляма із слів ибн-Ісхакових, а цей — із слів Абдаллаха сина Абу-Наджіха, а той — із слів Моджагида [ибн-Джіобейра, 642-721], що сказав: „Мені переказувано, декотрі з юнаків були такі молоді, що ледві було видко пух на їхніх обличчях”. Ибн- ‘ Аббас [пом. 687] ’ ) каже, що вони день і ніч молилися, пла ­ кали та благали помочи в Бога. їх було восьмеро чоловіка 2 ). Максилі- міна найстарший поміж них, що розмовляв з царем од їхнього ім ’ я, Ямліха, Март[ун]ос, Кашутадіш, Бірунос, Дінамос, Ятунос, Калос 3 ). Як позбирав Дакіянос усіх городян та й загадав, щоб вони покло ­ нилися ідолам й одправили їм жертву, юнаки поплакалися й удалися з благанням до Бога, кажучи: „БожеТосподи неба й землі! ми не назвемо нікого окрім Тебе богом! Зроби, щоб цей заколот не був та ­ ким тяжким для Твоїх вірних рабів, та й одхили од них нещастя; і дай рабам Твоїм, котрі в Тебе вірують, Тебе непохитно шанують, радісно віру в Тебе заховують, нехай вони явно зможуть поклонятися Тобі!” І ото як вони так перебували, про це довідалися ватажки невірних з тих, котрі збирали городян поклонятися ідолам та одправляти їм жертву. І загомоніли вони про юнаків поміж себе. А як були Юнаки в капличці, де поклонялися вони Богові й молилися Йому, щоб Вій визволив їх од Дакіяноса, то тії невіри пішли й увійшли до них у ка ­ пличку. І побачили, що всі вони моляться, плачуть і благають Бога ви- ратувати їх од Дакіяноса та од його людей. Побачивши їх, ті невірні ватажки сказали: „Що приневолило вас не виконати царського наказа? ‘) Ибн- ‘ Аббас (бл. 622-687), брат у перших пророка-Мохаммеда (пом. 632), головнеє (усне) перводжерело мусулманських коментарів на Коран, вважається у мусулман за великий авторитет, дарма що підчас Мохаммедової проповіди була з нього ще малотя- муща дитина. 2 ) „восьмеро”, а не „семеро”, як у Корані. На цю розбіжність в цифрі поміж Ко ­ раном та ибн-ісхаком арабські історики звертали увагу. Див. прим, у ибн-аль-Асіра (1160-1232): „Камиль” каір. вид. 1290=1873, т. І, ст. 141. = ) Через арабську дефектну графіку не можна й думати про якусь певність і точ ­ ність написання й вимовляння цих. іменнів. Шестеро йменнів угадати лекше: Максиліміна — Макспміліян, Ямліха — Ямвліх,Март[ун]ос — Мартиніян, Кашутадіш — Ексакустодіян, Дінамос — Діонісій, Ятунос — Антонін; але Бірунос та Калос відгадуються не так легко. Нижче ці самі ймення читаються в цім самім каїрськім виданні знов по інакшому. В каірськім ви ­ данні Та’лябія Нішапурського XI в. знаходимо ще инші варіяції, як і взагалі у дальших істориків. ,102 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських Ідіть до царя! “ Далі вони вийшли од них, пішли до Дакіяноса та й пе ­ реказали йому за них, мовлячи: „Ти кажеш усьому людові правити жертву твоїм богам, — а оці парубки, земляки твої, гордують тобою, глузують з тебе, твоєму наказові не коряться та й, кидаючи твоїх богів, ідуть до тих молитовень, де свою службу правлять прихильники їси, сина Маріями: там вони вдаються до свого бога-їси та до його прихильників. Навіщо ти їм це дозволяєш? Адже вони з гурту твоїх земляків, що поділяють з тобою і владу і могутність. їх восьмеро чоло ­ віка, над ними старший — Максиліміна, вони сини тутешніх городських вельмож”. Коли про все це сказали Дакіяносові, він послав по майбутніх пе ­ черників. їх приведено з молитовні, де вони перебували. З очей їм бігли сльози, а обличчя їхні були сірі, неначе порох. Цар у них спи ­ тавсь: „Хто вам перебиває одправити жертву нашим богам, що ми їм поклоняємося на землі? і чом ви сами даєте недобрий призвід для ва ­ ших городян і тутешніх людей? Даю вам на вибір одно з двох: або ви одправите жертву нашим богам, як це зробив наш люд, або я скараю вас смертю!” Одказав Максиліміна: „У нас є Бог, що йому ми покло ­ няємося. Його могутности повне небо й земля. Ніколи ми не визнаємо иншого бога і ніколи не визнаємо того, до котрого ти нас кличеш. Ми поклоняємося Богові нашому, Йому ми віддаємо славу, велич та хвалу од себе, вічно та щиро. Йому Єдиному ми поклоняємося, у Нього одного ми прохаємо порятунку та добра. А що до ідолів та ідолопоклоніння, то ми ніколи їх не визнаємо. Ми не будемо раби дияволові і, відколи Бог напутив нас на правдиву путь, ми не дамо душам і тілам нашим покло ­ нитися ідолам страха ради твого ’ ). Чини з нами свою волю”. Тоді й Максилімінині товариші сказали цареві те, що сказав їхній товариш. І коли вони це ствердили, то Дакіянос звелів скинути з них одежу, а був на них одяг вельмож. Далі сказав: „Коли ви так чините, то я виключаю вас з громадян моєї держави, з гурту моїх близьких і з гурту городян моїх міст. Візьмуся-но я за вас, і буде вам так, як я погрозивсь. Мені ніхто не перебиває зараз-таки зробити це, та бачу я, що ви ще молоді, і не хочеться мені скарати вас смертю, не давши вам часу на те, щоб ви схаменулися. Призначаю вам ‘ рік. Доки мине рік, ви, може, роздумаєтеся”. Далі він наказав поскидати з них золоті та срібні окраси, і це було зроблено. Нарешті звелів він вивести їх геть, і повели їх од нього. Того-таки дня Дакіянос вирядивсь до Ніневії, що була поблизу їхнього міста, бо мав там деякі справи. Як побачили юнаки, що Дакіянос виїхав з міста, вони подумали, що він незабаром повернеться, та й побоялися, що повернувшися він знов пригадає за них. Порадилися вони проміж собою — та й поклали: ’ ) Текст тут безперечно попсований, і порівняння з текстом, даним у Та’лябія Ніша- пурського XI в., мало пособляє. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 103 нехай кожен з них візьме з батькової хати гроші; частину їх вони роз ­ дадуть старцям, а решту приховають. Далі увійдуть вони в близьку од міста печеру, що вона на горі Банджалус * ), там заховаються й своєму богові оддадуться. А коли Дакіянос повернеться, то вони з ’ являться до нього, і нехай він зробить з ними що схоче. 9 Початкове „Б “ в „Банджалус” (чи „Банджалос”) може бути попросту приймен ­ ником. Та’лябій Нішапурський XI в., переписуючи цей самий уступ з ибн-Ісхака, зве гору „Наджалус” (чи „Наджалос”). 2 ) У коранеьких коментаторів (прим, у Зам<Цшарія ХІ-Х1І в., т. І, ст. 795; зрештою це є й у ранішого Та’лябія Х-Х1 в.) додається подробиця, якої нема у ибн-Ісхака. Хлопці почали були гнати пса, щоб він, гавкаючи, не виказав їхньої схованки, а пес, волею Божою, сказав їм по-людському: „Не женіть мене! я теж вірую в Бога єдиного і стерегтиму вас”. Потім додано сюди ще одну подробицю: юнаки переламали були собаці ногу, але як почули од собаки людську побожну мову, то понесли бідну тварину з собою на ру ­ ках. (Див. прим, турецькі „Повісті за пророків” Рубгузія 1309-1310 р. — в „Запискахъ Вост. Отдѣленія”, т. VIII, 1893, ст. 242 ід.). 3 ) Тому що арабські букви „й “ й „т “ пишуться однаково, одрізняючися лиш мі ­ сцем своїх крапок, ми часто стрічаємо у арабських авторів ортографію: „Тамліха” замість „Ямліха (Йамліха)”. Між иншими бачимо ми „Тамліха” і в єгипетськім виданні всесвіт ­ нього історика ибн-аль-Асіра (1160-1232), Каіро, 1290= 1873, т. І, ст. 142. Умовившись отак між собою, кожен з молодиків пішов додому й узяв грошей на витрати. Частину з їх вони роздали як милостину вбогим, а решту взяли з собою до печери, що була на горі. І пішов за ними їхній пес * 2 3 * * * ). Вони стали жити в печері, і там молилися тільки, постували та славили й вихваляли Господа, дбаючи лиш про те, щоб Иому-Всевишньому догодити та майбутнього життя діпнутися. Господар ­ ство вести доручили вони тому споміж них, що звавсь Ямліха 8 ). Він мав дбати про їхню харч та купувати так, щоб городяни нічого про них не знали. Обрали вони Ямліху через те, що був він найспритніший та найтвердіший поміж їми всіма. І ось як, було, робив Ямліха. Лагодя- чися йти до міста, він скидав із себе добру одіж і перебирався за вбо ­ гого, що старцює серед людей, тоді брав із собою срібло та й ішов до міста купувати для своїх товаришів їжу та питво. Він надслухував і розвідував для них, чи нема яких новин, от, приміром, чи не бала ­ кають про нього або про його товаришів прості городяни то-що. А тоді він повертавсь, несучи їжу та питво, та й оповідав товаришам, що но ­ вого почув він од люду. Як над ’ їхав Дакіянос-душогуб з того міста, де був перебував, то загадав, щоб вельможі принесли богам жертву. Люди віри полякалися та й поховалися по підземеллях. Ямліха під той час був у місті і, маючи з собою трохи грошей, купував для своїх товаришів чого поїсти та на ­ питися. Мало чого й покупивши, повернув він до своїх товаришів пла ­ чущий та й переказав їм, що Дакіянос повернувсь до міста, і за них згадували й шукали їх разом з иншими значними городянами, щоб вони одправили жертву богам. Як переказав він їм за це, вони сильно поля ­ калися і простелилися лицем до землі, волаючи до Бога, молячися Йому і благаючи в Його допомоги проти спокуси. І сказав тоді Ямліха ,104 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських до них: „Братіки! підведіть ваші голови та скоштуйте цієї їжі, що я вам приніс, і покладіть вашу надію на Господа вашого”. Вони попідводили голови свої; з очей їм бігли сльози; вони боялися-страшилися за себе. Будь-що-будь вони трохи під ’ їли, — тоді сонце заходило, — далі посідали погомоніти та порозмовляти один з одним, сумуючи та нарікаючи на тії новини, що їхній товариш їм приніс. І ото як з ними таке було, наслав Бог на них у печері сон на довгі літа, і пес їхній лежав біля печерного входу, простигши свої лапи наперед себе. І заснули вони з вірою в Бога і в тогосвітнє життя. І гроші, що вони були взяли для витрат, були при них. А тимчасом другого дня Дакіянос загадав привести їх до нього. їх шукали та не знайшли. Тоді він сказав до значних городян: „Злість мене пориває проти тих утікачів. Вони-десь певне гадали, ніби я вкрай угнівився на них за те, що вони зробили через свій нерозум; а я-ж не такий, щоб їм мститися, та забити або в в ’ язницю захопити котрогось із них, — звичайно, нехай-би вони тільки покаялися та поклонилися моїм богам. Коли-б вони це були зробили, я-б і не чіпав їх і не покарав-би за давнє”. Значні городяни одказали: „Хіба-ж ти по правді зробиш, коли помилуєш поганців, бунтівників, неслухняних людей, що затялися й не хтять слу ­ хатися тебе й учинити твою волю? От ти дав їм час роздуматися і одклав для них тую кару, якою инших карав. Коли-б у їх була добра воля, то за цей час могли-б вони привернутися до тебе. А отже-ж вони не покаялися, й не жалько їм було того, що вони вчинили. Більш того: відколи ти був поїхав, вони заходилися гайнувати в місті своє добро, а як довідалися, що ти приїхав, то повтікали, і ніхто їх більше не бачив. Якщо ти хочеш, щоб їх привели до тебе, то пошли по їхніх батьків, — ■ візьми їх на муки, то вони скажуть тобі, де заподілися їхні діти, що криються од тебе”. Цеє вчувши, Дакіянос-душогуб страшенно розгнівивсь. Послав він по їхніх батьків. І привели їх до нього. І спитався він у них за їхніх дітей: „Ану розкажіть мені за ваших синів, отих бунтівників, що мого наказу не послухалися та й моїх богів одмовилися визнати. При ­ ведіть їх сюди, або скажіть мені, де вони”. Батьки йому одказали: „Що до нас, то ми-ж тебе послухали і твою волю вволили. Ми твоїх богів визнали і одправили їм жертву. Чому-ж ти хочеш за бунтівників карати смертю нас? Вони взяли наші гроші і повитрачали їх по міських вули- цях-базарах, далі пішли та й зійшли на гору Банджалос, — між нею та нашим містом чималенька віддаль. От що вони зробили, щоб од тебе втекти”. Як батьки сказали отак, Дакіянос їх одпустив. І став він радитися, що зробити з юнаками. Всевишній і Всемо ­ гутній Бог навіяв йому думку закласти вхід до печери. З ласки своєї Він забажав пошанувати, юнаків і зберегти їхні тіла незмінними-нетор- каними, бо мав на думці наново оживити їх, щоб вони сталися чудом для дальших поколінь, нехай вони ясно – побачуть, що остання година неодмінно настане, і що мерці — нема в тім сумніву — повоскресають. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 105 Отож Дакіянос звелів закласти печеру та й сказав: Нехай ці парубки- бунтівники, що од моїх богів одкинулися, помруть у тій своїй печері з голоду та спраги. І нехай ця печера, що вони обрали для себе, ста ­ неться їм за могилу”. Той ворог Божий, бажаючи вчинити з ними отак, гадав був, що вони живісінькі і знатимуть, як він чинить з ними. Тим- часом, Бог узяв до себе їхні душі, наславши на них сон. А пес їхній, простигши вперед лапи, лежав біля входу до печери, і Бог наслав на нього той самий сон, що на инших. [Янголи]-ж перевертали їх то на правий, то на лівий бік. Потім двоє правовірних мужів з дому Дакіяно- сового, що свою віру ховали, Иандарос та Рунас 1 ), умовилися поміж собою написати на двох олів ’ яних дошках усеньку справу цих юнаків- печерників, їхній родовід, імення їх самих та їхніх батьків та їхню пригоду. Далі — зробити мідну скриню-ковчег, покласти в ню ці олів ’ яні таблиці, далі — зробити напис і на ковчезі, та примостити його знадвору коло замурованої печерної відтулини, та й запечатати цей ковчег своїми печатьми. І казали вони один до другого: „Може, іще й перед тим, як повоскресають усі мерці, Бог пошле вірних, що одкриють цих юнаків. І хто одкриє їх, дізнається, прочитавши ці написи, за їхню історію “ . Так вони і зробили, вставили ковчег в замурування. Потім Дакіянос та люди його верстви прожили стільки, скільки хтів Бог, щоб вони прожили, та й по ­ мер. Померло й те покоління, що було разом з ним. Повмирало чимало й инших поколіннів, і замість одного покоління надходило инше. Довівши виписку з ибн-Ісхака до цього місця, Табарій тут її перериває і подає до ибн-Ісхака инший, чужий варіянт, покликаючися на такий існад: „Мені [=Та,барієві] переказав аль-Касим, а аль-Касимові — аль-Хосейн, кажучи, що йому оповідав Хадджаддж, а тому — ибн-Джорейх, а пбн-Джорейхові — ‘ Абдаллах пбн- Кесїр, а той чув од Моджагида [ибн-Джобейра, 642-721, коранського комента ­ тора та переказознавця]”. Хронологія такого існада, варто до речи завважити, хитка й непевна’ 2 ). Говориться-ж у тім, Моджагидовім, варіянті, що майбутні Пе ­ черники були сини значних людей і купців свого міста “ ). Серед Дакіяносового гоніння вони випадково здибалися були по-за містом і, одкривши один одному свою приналежність до віри в єдиного Бога, постановили сховатися в печері. Далі Табарій наводить ще одну варіянтну звістку, кажучи, що йому пере ­ казав її ибн-Хомейд [Рейський, пом. 863], а ибн-Хомейдові — Саляма [Рейський, пом. 806] 4 ), а Салямі — ‘ Абдаль- ‘ азіз син Абу-Завада, а той чув од ‘ Абдаллйха ибн-‘Обейда”) внука ‘ Омейра [правнука Катйди Лейсійського, VII в.]. В цім ва ­ ріянті повідається, що юнаки тії були попереду ідолопоклонниками, та якось, 9 В каїрському виданні „Кисас” Та’лябія Нішапурського XI в. в цій самій виписці з ибн-Ісхака читаємо: „Тандарбс та Рубас”. Літери „й” та „т “ , „н “ та „б” одрізняються . в арабській азбуці тільки місцем своїх точок. 9 Пор. „Біографічний Словник” ибн-Халликяна XIII в., єгип. вид. 1310=- 1893, т. І ст. 250 (або в англ, перекладі Слена, т. II, ст. 20). а ) Купецтво тішилося пошаною в халіфаті. Пам ’ яталося, що сам пророк Мохаммед купцював. У Та’лябія Нішапурського (пом. 1036) подається ще одна звістка, яка йде — ніби — з дому Алієвого, що Печерники були міняйлами. 4 ) Це той самий Саляма, що за його посередництвом дійшла до Табарія і ибн- Ісхакова версія. 9 ‘ Обе й д-батько (пом. 696) — взагалі відомий, як знавець священних переказів. ,106 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських виїхавши на полювання, замислилися кожен з-осібна про світову будову і зрозу ­ міли правдиву віру. Щоб більше не служити ідолам, вони вкупі з собакою увійшли до однієї печери, гадаючи там і оселитися; а Бог наслав їм сон на 309 літ. Дехто повідає, — додає цей варіянт, — що в печері вони сховалися, тікаючи од царя. Після того Табарій подає ще версію Вагба ибн-М ю н а б б и га [йеменця, 666-728, автора незацілілої для нас збірки: „Звістки за пророків ” ] ‘). Існад такий: Та ­ барій взяв звістку од Хасана ибн-Ях ‘ ї, а той од ‘ Абдарраззака [пом. 826; це йеменець, компілятор коранських коментарів], а Абдарраззак взяв її од Ма’мара 2 ), а М;і ‘ мар через Ісмаїла ибн-Шарруса — од Вагба. Згідно з цією версією, прийшов один з апостолів Христових до того міста, де жили ті юнаки, і привернув їх до Хри ­ стової віри. Сам він став на службу до міської лазні та якось засоромив місцевого царевича, коли той привів із собою до лазні якусь повію. І скоїлося так, що ца ­ ревич у лазні помер. Обвинуватили апостола, що то він його вбив, а заразом, довідавшися про його приятелювання з тими побожними парубками, кинулися й по них. Вони тоді втекли з міста, сховалися з собакою в печері; там їх і замуровано. А потім вони воскресли. Вже аж після цього Табарій знов вертає до тексту ибн-Ісхакового: Переказав нам [=Табарієві] ибн-Хомейд [пом. 863] із слів Саляминих. [пом. 806] од ибн-Ісхака [пом. 768] серед инших його звісток про Печерників: Кінець-кінцем запанував у тій країні добрий цар на ім ’ я Тізосіс (Теодосій) 3 ). Відколи зминуло од початку його царювання 68 років, то народ у його царстві поділивсь на суперечні, гурти. Одні з них вірували в Бога й визнавали, що остання година [коли повоскресають мерці] таки настане, а инші казали, що того не буде. Такий розбрат завдавав вели ­ кого жалю доброму цареві Тізосісові. Він плакав і моливсь до Бога. Ще сильніш засумував він, як постеріг, що невір стає більше як вірних. І навчали тії невіри, що немає иншого життя окрім сьогосвітнього, і що повоскресають самісінькі душі, а не тіла; забулися вони за те, що на ­ писано в Письмі. Зачав був Тізосіс удаватися по пораду до тих, про кого гадав, що вони стоять на правді. Тільки-ж і ті стали одкидати воскресіння, та ще мало не ввесь народ одхилили од істини, і число вірних сильно поменшало. Цеє вбачивши, пішов добрий цар Тізосіс до своєї домівки, замкнувсь там, убравсь у лахміття, поклав під себе попіл та й сів на нього. Довго він і вдень і вночі моливсь Богові і побивався з того, що чинили його люди. Та милостивий і милосердий Бог, не ба ­ жаючи, щоб раби Його загинули, намислився виявити правду через юнаків, печерників отих, та з ’ ясувати людям помилку їх і з ’ явити на тих юнаках чудо, довід людям, нехай знають, що остання [судна] година *) Вона, Вагбова версія нашої легенди, єсть і в збірці Та ‘ лябія Нішапурського XI в. Читається там вона такими самими словами, як і в Табарія; здається, що Та’лябій взяв її вже з Табарія, а не безпосередньо з Вагбової книги (хоч, зрештою, Вагбове писання в X столітті ще добре циркулювало серед учених; про Вагба див. у В. Шовена в його La recension egyptienne de 1001 nuits, Льєж 1899, ст. 51-108. 2 ) Єсть Абу- ‘ Обейда Ма’мар — зроду перський жид (728-бл. 825); єсть йеменець Ма’мар ибн-Абу- ‘ Орва, що пом. 770. s ) У Та’лябія XI в. (принаймні в друкованім тексті) ім ’ я читається „Тандусіс ” . Арабські букви „і” та „н “ одрізняються тільки своїми крапками. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 107 надійде, і що сумніву про те не може бути, і що Бог учув благання раба свого доброго Тізосіса і не позбавив його своєї ласки і не одбере од нього ані тої влади, ані тої віри, яку йому дарував; нехай Тізосіс по- клоняючися Богові Єдиному, погуртує коло себе тих, що од правої віри були одступили. Щоб це сталося, Бог надихнув свою волю одному чоловікові з-по ­ між городян того міста, де була печера. Була-ж тая печера в горі Банджалос, а чоловік звавсь Абу-Ільяс ’ ). Бог навіяв йому думку, роз ­ кидати той мур перед печерним устям і впорядити там кошару на вівці. Найняв він туди двох робітників. Вони, щоб вийшла кошара, заходилися одкидати теє каміння та й повибирали геть усе, що затуляло до печери вхід. Таким способом хід до Печерників одчинивсь; та Бог заховав юнаків, налякавши людей. Кажуть, котрий сміливіший з них, той хтів був таки поглянути на Печерників; тільки-ж спромігся він не більше як на те, щоб, увійшовши до печери, ступнути скількись ступенів та й побачити, як спить коло входу їхній пес. Як повідкидали каміння тії двоє робітників і, тим робом, одкрили до печери вхід, Бог Всесильний, Всемогутній, Всевладний, мертвих воскре ­ ситель, дозволив юнакам підвестися й сісти посеред печери. Посідали вони втішні; обличчя їм сияли, душа раділа. І привітали вони один одного, неначе прокинулися після ночи. Далі вони стали молитися, і мо ­ лилися, як раз-у-раз вони робили, не помічаючи ані на своїх обличчях ані на тілах нічого незвичайного. Вони виглядали так само, як учора ввечері, коли були полягали спати * 2 ). І гадали вони, що їхній цар, Да ­ кіянос-душогуб, шукає й переслідує їх. Одбувши свою звичайну молитву, вдалися вони до Ямліхи, що відав їхнє господарство і купував для них у місті харч та питво. Тож він, бувало, і приносив звістки про те, що Дакіянос їх сочить і перепитує про них. І сказали йому: „Розкажи нам, братіку, що то вчора говорили за нас люди перед цим душогубом”. Вони-бо гадали, що спали стільки, скільки звичайно сплять. Але де ­ кому з них видалося, що вони сієї ночи одіспали більше, ніж раз-у-раз. Стали вони питатися один в одного: — „Скільки ми спали?” Одні ка ­ зали, що добу, а инші — що не цілу добу. А дехто сказав: „Бог краще знає, скільки ми спали”. Тільки-ж цьому вони жадної ваги не надавали. Й Ямліха їм став переказувати, що городяни кинулися та й заходи ­ лися їх шукати, і що цар хоче сьогодні привести їх до себе, нехай вони одправлять жертву богам, а як ні, то він скарає їх смертю. А буде те, х ) У Табарія цеє імення читається „Абу-Ільйас”, у Та’лябія Нішапурського XI в. (в цім самім ибн-Ісхаковім оповіданні) читаємо: „Ульйас”. Дозволяю собі думати, що ми маємо тут відгук імення „Валене”, яке Мас’удій (пом. 956) пише: „Уалес”, розуміючи під „Уалесом” того римського імператора Валенса, ,.що за днів його прокинулися од свого довгого дрімання Печерники”. Див. Мас’удій: „Золоті луги”, т. II (Пар. 1863), ст. 325-326. 2 ) Варто завважити, наскільки художніш оповідає ибн-Ісхак VIII в., ніж пізніші арабські коментатори, що приневолили Печерників пообростати довгим аж до жаху ко ­ сматим волоссям та довжелезними нігтями. Див. вище, ст. 91. ,108 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських чого хоче Бог. Тоді Ксиліманіна сказав: „Умовмось, брати мої: хоч-би й що з нами там чинили, а ми не одкидаймось од своєї віри. І як по ­ кличе нас цей ворог Божий, то не зрікаймося тогосвітнього життя, раз ми вже. увірували в Бога й життя тогосвітнє”. Далі вони сказали до Ямліхи: „Піди-но знов до міста та й послухай, що за нас кажуть сьо ­ годні і що про нас сказали Дакіяносові. Тільки-ж будь обережний, і хай ніхто не помітить, де ми. Покупи й принеси нам їжі, 1 ‘; адже тепер час іти, — та принеси більше, ніж ти приніс був учора. Бо вчора ти приніс обмаль, аж ми голодні сьогодні прокинулися”. Ямліха зробив те, що він раз-у-раз був робив: скинув свою одежу, нап ’ яв иншу, що в ній ходив невпізнаний, узяв для витрат срібні монети, що були в них, — а. вони були карбовані печаткою Дакіяносовою, — і ру ­ шив до міста. Скоро вийшов він з печери, то побачив теє каміння, що було одібране од печерного ходу, і здивувавсь. Та не надто тим турбуючися, пішов він до міста. Він обминав битий шлях, побоюючись, щоб бува хтось із городян не накинув його оком та не впізнав і не повів-би до Дакіяноса. І не відав добрий раб Божий, що Дакіянос та люди його верстви волею Божою загинули вже тому триста літ та дев ’ ять: бо, від ­ коли юнаки заснули і доки прокинулися, саме 309 років проминуло. Дійшов Ямліха до городської брами, звів свої очі вгору та й побачив над брамою той святий знак, що його прилюдно шанують вірні, коли віра їхня панує. Постерігши той знак, зчудувався Ямліха, та й став нишком до його додивлятися: то подивиться вправоруч, то ліворуч! Приховав він своє здивування і, покинувши цю браму, перейшов до иншої. І пообходив він отак їх геть усі, і скрізь побачив той самий знак. Тоді йому видалося, що це либонь не теє місто, котре він знав. Видалося йому, що й люди для нього тут нові, передше він їх не був бачив. Він ішов, дивувавсь, і йому здавалося, що він заблудив. Аж на ­ решті повернувсь він до тієї брами, до котрої підійшов був найпередше, і приховуючи свій неспокій, сказав до себе: „Що це таке? хіба вірні, ще вчора, не ховали були цього знака, ба навіть хіба й сами не хова ­ лися? А сьогодні ці знаки повиставлювано привселюдно! Або, може, я сплю?! “ Та побачив, що не спить. Узяв Ямліха свою керею, накинувсь нею аж на голову та й увійшов до міста. І взяв Ямліха ходити вулицями, і почув, як багато-хто присягається іменням їси, Маріяминого сина. Здивувавсь він іще дужче. І подумав, що йому одбило памороки. Він підійшов до одного з городських мурів, притуливсь до нього спиною та й сказав сам до себе: „Далебі, не ро ­ зумію, що сталося цієї ночи! Ще вчора в цьому місті карали смертю кожного, хто згадає ім ’ я їси, сина Маріяминого, а тепер-о я чую, що кожен призиває Ісу й не боїться!” Далі подумав: „Може, воно не теє місто, котре я знаю? Що оці городяни балакають по нашому, це я чую, а нікого не впізнаю!.. Тільки-ж їй-бо не знаю я, щоб поблизу нашого міста було ще якесь инше місто!” І Ямліха аж остовпів, і лице аж завмерло. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 109- Узявсь йому назустріч один парубок з тих городян, і Ямліха запитав його: — „Юначе! як зветься сеє-о місто?” — На те юнак: „Зветься воно Даксбс” d ). Ямліха тоді подумав: „Чи не лихо мене побило? чи не боже ­ волію я? Ій-бо, треба мені швидше піти геть звідсіля, щоб не набратися сорому або смертної біди! Нехай-но перекажу я це моїм товаришам, то вони вирішать, що я з глузду зсунувсь!” Трохи згодом він заспокоївсь і сказав собі: „Богом свідчуся, треба мені швидше йти звідсіля, поки мене не впізнали. Так воно буде для мене краще”. Ямліха підійшов до крамарів, видобув ті срібняки, що були в нього, і дав одному з них, кажучи: „Продай мені, рабе Божий, якихсь харчів на ці гроші “ . Чоловік той узяв гроші, подививсь на карбування та й дивом здивувавсь. Далі передав їх другому, той розглянувши передав третьому. Отак купці передавали Ямлішині срібняки один одному та й дивувалися. Потім погомоніли поміж собою та й шепнули один одному: „Цей чоловік знайшов скарб, що давно вже був схований під землею”. Ямліха, постерігши, що купці щось за нього балакають поміж собою, страшенно злякавсь, аж затрусивсь, бо думав, що вони його собі прига ­ дали й упізнали, хочуть одвести його до свого царя Дакіяноса. Почали й инші люди підходити до нього й приглядатися. То Ямліха увесь за ­ ляканий сказав їм: „Зробіть ласку! взяли ви мої срібняки, — ну, то й залишіть їх собі, не треба мені й харчи вашої!” Тоді вони йому: „Хто ти, юначе? Що тобі трапилося? Адже ти, їй Богу, знайшов дуже давній скарб та й хочеш потаїти його од нас! Ні! ходім, покажи нам його та й поділімося їм. А як ні, то гляди щоб біди тобі не було за твою знахідку! поведемо ми тебе до царя, передамо тебе йому, а він тебе смертю скарає!”. Парубок почувши цеє заклопотавсь. „Оце-ж — – каже — і попавсь я так, як не хтів попастися!” То вони йому: „Ой па ­ рубче! їй Богу, ти не спроможешся приховати те, що знайшов! Не при ­ ховаєш!” Ямліха не знав, що їм і одказати. Побачили купці, що парубок мовчить, узяли його керею, обкрутили нею його шию та й потягли городськими вулицями, вигукуючи привсе ­ людно, що він знайшов скарб. Позбиралися всі городяни, великі й малі, оглядали Ямліху й казали: „Тільки-ж Їй-Богу, хлопець цей не з наших городян! ми ніколи його не бачили й не знаємо!” Ямліха не знав, що їм сказати, цеє все слухавши: бо як позбиралися круг його городяни, він злякався, вщух і нічогісінько не говорив. Та коли-б він навіть і був сказав, що він сам з людей цього міста, то йому однаково були-б не пойняли віри, хоч був він певнісінький, що його батько й брати живуть у тім місті, і що родичі його — поважні городяни і неодмінно прийдуть сюди, скоро почують за нього. Добре він розібрав тільки одне: що вчора ввечері він з тутешніх городян знав багато декого, а сьогодні не 9 „Дадсос” могло (через спрське „де”) повстати з „Ефесос”. В тім ибн-Ісхаковім тексті, що переписав Та’лябій Нішапурський XI в., так і читаємо тут „Афсбс” (чи „Афсус “ )> в не „Дадсос”. Літери ,,q “ та „ф~ пишуться по арабськії дуже однаково. ,110 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських знає нікого. Отакий склопотаний мовчав він чекаючи, нехай хтось з його рід ­ них, батько або брати, прийдуть та й його визволять. Аж ось узяли повели його до тих двох людей, що головували над містом і над вартою. Вони керували містом і були вони обидва добрячі люди. Один звавсь Арйбс ’ ), а другий Астийбс. Як повели Ямліху до них, то Ямліха подумав: ве ­ дуть його до душогуба Дакіяноса, що од нього був він утік. І почав він кидати оком то праворуч, то ліворуч, а люди глузували з його, як глу ­ зують з божевільного та юродивого. Заплакав Ямліха. Далі звів голову до неба й до Бога та й сказав: „Боже, володарю неба й землі! надихни сьогодні мене Твоїм духом, нехай він дасть мені силу твердо стати перед тим душогубом!”. І плачучи казав він до себе: „Розлучили мене з братами моїми! Гей, як-би вони знали, що зо мною сталося і як мене ведуть до цього душогуба Дакіяноса! Як-би вони це знали, то напевне були-б прийшли і були-б стали перед Дакіяносом разом зо мною. Ми обреклися один одному триматися купи, разом вірувати тільки в Бога і не поклонятися иншим богам, окрім Бога істинного. Та нас роз ’ єднано, і не побачать вони мене більше, не побачу й я їх ніколи, дарма що ми обреклися один одному не розлучатися ані в цім житті, ані по смерті!… Ой! що-ж оцей зо мною робитиме!..” Про таке думав тоді Ямліха (Це він потім оповідав своїм товаришам, як повернув до них). Привели Ямліху до тих двох добрих людей Арйбса й Астийбса. Як зрозумів він, що його не поведуть до Дакіяноса, він схаменувсь і покинув плакати. Тії двойке взяли срібняки, заходилися розглядати їх і дивувалися. Далі один з них сказав: „Юначе! а де той скарб, що оце ти знайшов? Бо з цих монет видко, що ти знайшов скарб”. Ямліха одказав: „Жадного скарбу я не знаходив, це гроші мого батька, бито-ж їх не де, як у цьому-таки місті. Свідчуся Богом, я сам не знаю, що зо мною, і не знаю, що й одказувати вам”. Спитався в нього другий прави ­ тель: „Звідкіля ти?” — „Я вже не знаю! — одказав Ямліха: — передше я був гадав, що я з тутешніх городян”. Тоді спиталися в його: „Хто-ж твій батько? і хто тебе тут знає?” Ямліха назвав ім ’ я свого батька. Але не знайшлося нікого, хто-б такого знав хоч на ім ’ я. І один сказав йому: „Попросту ти брешеш і правди не кажеш!” Ямліха, не знаючи, що вже їм і одказувати, похнюпивсь, а присутні сказали: „Та це людина божевільна!” А инші казали, що це не так: „Він не божевільний, — говорили вони, — а навмисне вдає дурника, аби втекти од нас!” Придививсь до нього один, — і сказав: „Ти міркуєш собі, що, коли вдаси божевільного, то ми тебе одпустимо та й повіримо, що ці гроші — твого батька? але-ж їх ви ­ бито вже більше тому ніж триста літ! Ти, людина молода, гадаєш обду ­ рити нас? Так подивись-но: ми-ж люди старі, а навколо тебе позбира ­ лися вельможі цього міста та правителі його! Візьму-но я, загадаю, нехай тебе як-найгірше покарають. Далі — накажу тебе звязати, аж поки викажеш, де той скарб, що ти його знайшов”. Як загрозивсь він ) В відписі Та’лябія Нішапурського XI в.: „Арм6с “ . ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 111 так, Ямліха одказав: „Тільки-ж дозвольте мені про одно спитатися, і тоді ми знатимем усю правду. Чи бачили ви вчора в цьому місті царя Дакіяноса? чи знаєте, що він тут робив?” Йому на те сказали: „Немає на землі людини, щоб звалася Дакіянос. Був колись такий цар, та він давно-давно вже помер, після нього зминуло багато століттів”. Тоді Ямліха сказав: „Богом свідчуся, який я здивований, і ніхто з людей не пойме віри тому, що я скажу! Я-ж знаю, що ми втекли од лихого Да ­ кіяноса, і що я бачив його вчора, коли він в ’ їздив до міста Даксбса. Та я вже й сам не знаю, чи оце місто — Даксбс, чи ні? Ідіть зо мною до печери, що в горі Банджалос, то я там покажу вам моїх товаришів”. Як почув Арйбс, що каже Ямліха, він удавсь до народу з такою мовою: „Може, це одно з чуд Божих, що Бог надсилає для вас через цього юнака. Ходімо з ним, нехай він, як сказав, покаже нам своїх товаришів 11 . І пішли разом з ним Арйбс і Астйбс і всі городяни, старі і молоді, — пішли до Печерників, щоб поглянути на них. Тимчасом юнаки-Печерники, бачучи, що Ямліха затримавсь і не йде з їжею та питвом і з усім, що звичайно приносив, вирішили: його схоплено та й потягнено до царя Дакіяноса, що од нього вони утекли! Отак боязко гадаючи, почули вони голоси та кінське тупотіння, що ближчало та й ближчало. І подумали вони, що то вже їдуть посланці од царя Дакіяноса, щоб їх захопити. Як гамір зовсім наблизивсь, вони поставали на молитву і попрощалися один з одним. А потім сказали: „Ходімо всі до нашого брата Ямліхи! Він тепер у руках у лихого Дакі ­ яноса та й чекає, щоб ми до нього прийшли”. Це вони сказали, сидячи в середині печери, аж гульк побачили Арйбса й його сопутників, що стояли біля входу до печери. Перед вів Ямліха, і він із слізми ввійшов до них. Як побачили вони Ямліху, то й сами заплакали разом із ним. Далі взяли розпитувати, що з ним було, і він одповістив їм геть-усе, І зрозуміли вони тоді, що вони усенький той час волею Господнею були спали, а тепер прокинулися на те, щоб бути за чудо для народу й по ­ свідчити за воскресіння мертвих, нехай люди зрозуміють, що остання година безперечно прийде. Позаду Ямліхи йшов Арйбс. Побачивши мідну скриню, запечатану срібними печатками, Арйос спинивсь біля пе ­ черного входу, покликав кількох людей із значних городян та й одчинив скриню при їх очах. 1 знайшли вони там дві олів ’ яні таблиці, а на них було виписано: „Максиліміна, Ямліха, Мартунос, Кастунос, Ябурос, Якрунос, Ятбайунос, і Калуш 1 ). Було їх всіх восьмеро, і втекли вони од свого царя, лихого Дакіяноса, щоб він не одвернув їх од їхньої правої віри. Заховалися вони в цій печері, а цар довідавсь, де вони, — та й зве ­ лів закласти печеру камінням. Ми написали тут їхню повість, нехай знає її той із дальших поколіннів, хто колись натрапить на них”. ‘) Через хиткі особливості арабського альфабета, ця арабська транскрипція й чи ­ тання йменнів мають тут так само мало філологічної ваги, як і в початку повідання (ст. 101). Арабістом бувши, можна одначе без великого труду вгадати, що „Иатбайунос” це має бути „Антонін”. ,112 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських Люди перечитали все це та й сильно здивувалися і прославили Бога, що показав їм чудо воскресіння. Вони заспівали хвалу Господеві і пішли до юнаків-Печерників. Тії сиділи в середині печери, обличчя їм сияли, одіж була нетлінна. Арйбс і ті, що прийшли з ним, упали долі перед них. І знову вславили вони Бога, що показав їм чудо із своїх чуд. Далі вони вступили в розмову, і юнаки-Печерники пере ­ казали їм, чого зазнали вони од того царя, лихого Дакіяноса, що од нього втекли. Тоді Арйбс та його сопутники вирядили гінця до доброго царя Тізосіса, із звісткою: „Поспішай! може, ти побачиш чудо з чуд Божих, яке Він з ’ явив у твоєму царстві, щоб воно було за чудо для всього світу, возсияло-б наче світло і ствердило-б воскресіння мертвих. Поспі ­ шай до юнаків, що їх Бог тепер воскресив, наславши на них смерть більше ніж триста літ тому!” Як дійшла ця звістка до царя Тізосіса, він підвівся з свого престолу, і просвітлів його розум, що його була туга аж затуманила, і підніс він до Всевишнього Бога молитви свої: „Хвала Тобі, Боже-Господи неба та землі! Вклоняюся Тобі, прославляю Тебе, вихваляю Тебе за твою ласку для мене, що не вгасив Ти того світла, яке дарував батькам моїм й доброму цареві Костантінісові”. Сповістили про це й усіх городян, і поїхали вони разом з царем і прибули до міста Даксоса. їх перестріли тамошні люди, пішли разом з ними до печери ї прибули туди. Юнаки, побачивши Тізосіса, зраділи, вклонилися йому. Тізосіс наблизивсь до них, обійняв їх і заплакав. Посідали вони, вихва ­ ляли Бога, вславляли Його. Тізосіс сказав: „Богом присягаюся, це — так, наче апостоли побачили Христа після його воскресения. Хай-же Бог вам дасть тепер легку долю, викликавши своєю волею з могил”. Одка- зали юнаки Тізосісові: „Мирно вітаємо тебе на прощання. Нехай буде спокій Божий і ласка Божа над тобою і над царством твоїм, і нехай ратує Бог тебе од лихих людей та лихих духів!”. Ще цар був стояв, а юнаки пішли кожен до свого ложа та й по ­ снули. І Бог зволив забрати їхні душі. Тоді цар підійшов до них, вкрив їх своєю одежею і наказав зробити для кожного з них золоту труну. Та коли настала ніч, і цар заснув, юнаки з ’ явилися до нього уві-сні й сказали: „Не з золота і не з срібла сотворено нас, а з пороху-пилу, і в порох ми повернемося. Покинь нас так, як ми були в печері, і Бог воскресить нас із землі”. Тоді цар наказав зробити для них труни де ­ рев ’ яні, і їх туди поклали. Далі Всевишній Бог заховав їх од людських очей, і люди пішли од них настрашені, і ніхто після цього вже не міг увійти до них. А цар наказав над печерою збудувати храм і призначив на честь їм велике свято і наказав святкувати його що-року. От що переказують про Печерників. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 113 XI. Инші мусулманські версії тієї легенди. Поруч ибн-Ісхакової версії вироблялися в мусулманськім світі ще инші, з інакшими, значно вигадливішими подробицями. Особливої уваги заслуговує тая, де виразно висловилися тенденції шіїтські, з апотеозою імама-Алія, та понаростали казкові деталі в дусі старо- іранського епосу. В добре-виробленій священно-літературній формі ми цю версію бачимо в 1-ій половині ХІ-го століття, коли над за- хідньою Персією і Багдадом панувала шіїтська династія бовейгідів ’ ). Перекладати її цілу ми не будемо, а переказати та дещо з неї за ­ значити — таки варто. Починається оповідання з того історичного момента, коли вмер найперший халіф Абу-Бакр (634), і на халіфський престіл зійшов не зять пророка Мохаммеда Алій, ба Омар. Являється до Омара депу ­ тація з учених жидів, тройко їх, і кажуть: „Ти приятелював з Мо ­ хаммедом, ти тепер його заступник, ти повинен-би знати всякі сві ­ тові таємниці, що їх Бог поодкривав тим, у кого віра справедлива. Зможеш дати нам путню відповідь на наші запити — ми скажемо, що іслям віра правдива, і з Мохаммеда пророк правдивий, а не даси відповіди — ми думатимем, як і були думали, що Мохаммедів іслям — то сама неправда”. Омар пристав на це, — і жиди кинули йому цілу низку питаннів-загадок, що й у нас за середніх віків уважалися за велику мудрість. Приміром, спитали: „Яка така могила, що .пересу ­ валася вкупі з тим, хто в ній був похований?” або: „Що хоче ска ­ зати жаба, коли кумкає?” і т. и. Омар похнюпивсь: „Чого не знаю, того не знаю, і не соромлюся в тім признатися”. Жидова зраділа: „Виходить, що іслям не прав ­ дива віра'” Та Сельман-перс (персонаж, улюблений у шіїтів) кинувся прожогом по Алія: „Рятуй іслямську віру!”. Алій швидше накинувся тим плащем, що його був носив сам пророк Мохаммед, та й пішов до Омара. Омар зрадів: „Ой, добре, що ти прийшов, Хасанів батьку! коли мусулманам якась скрута, всі зараз до тебе”. (Хасан — то син Алія од Фатими, Мохаммедової дочки). Алій, поправляючи на собі Мохаммедів плащ, спокійнесенько вдавсь до жидів: „Ну! пи ­ тайте про що хочете! Пророк мені переказав тисячу розділів із книги знаття, а в кожному розділі тисяча розвязаних питаннів. Але наперед умовимося: коли мої відповіді будуть такі, як вам каже ваша Тора, то ви мусітимете перейти на іслям!” Жиди на це пристали. Іде вчено-релігійна розмова. Жиди питають, Алій на все мудро відповідає. г ) Приміром, саме таку шіїтсько-перську обробку вмістив на найпершім місці Та’лябій Нішапурський (пом. 1036 р.) у своїй аж надто відомій арабській всезбірці свя ­ щенних легенд: „Qnca? аль-анбійа “ . Див. в каїрському вид. 1312 — 1895 р., ст. 214 і д. А. Кримсь * йй 8 ,114 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських — Що то за колодка, яка замикає небо? — -Віра в багатьох бо ­ гів, — одповідає Алій, — бо через неї жадна людська молитва не до ­ ходить до небес: многобожність зачиняє небеса людям на колодку. — Ну, а ключ до неба — що? — Ключ до неба — віра в те, що нема Бога окрім Аллаха, а Мохаммед — його апостол. Жиди позирають один на одного: виходить, що Алій усе це знає! — Ну, то кажи нам, що воно за могила, яка пересувалася вкупі з похованим у ній? — А це кит з Йоною-пророком во чреві. — Добре. А що то за п ’ ятеро живих істот, які на землю прийшли не з утроби матерей своїх? — Адам, Єва, верблюдиця пророка Салиха, ягня, яке Бог послав Аврамові на жертву замість Ісака, та Мусієва палиця, що обернулася в гадюку. 1 на инші біблійні питання Алій дає добру відповідь. Тоді жиди хочуть дізнатися, чи тямить Алій звірячу мову: — Коли півень кукуріка, то що він хоче тим сказати? — Він кукурікає: „Гей ви, недбалії! згадайте за Господа-Бога! “ . — А коли осел реве, то що він каже? — Каже: „Хай Бог прокляне лихвярів, що з людей шкуру луп ­ лять!” Він і чортів відстрашує своїм ревінням. — А що хоче сказати жаба кумкаючи? Алій пам ’ ятаючи либонь, як кумкали апокрифічні жаби царю Давидові, коли він у псалтирі писав: „всякое диханіє да хвалит Господа!” без вагання одказує: Жаба вигукує: „Слава Господеві моєму, що Його все живеє хвалить!” Жиди висувають найкритичніше питання з цієї самої категорії: „Що каже жайворонок своїм свистінням?” На це Алій: Жайворонок свистить: „Прокляття божеє тому, хто ненавидить Мохаммеда і рід його!” ’ ). Цеє вчувши, двоє жидів загукали: „Свідчимо, що нема Бога окрім Аллаха, а Мохаммед — апостол Божий!” Але третій, все ще огинаючися, ставить питання, яке вважає очевидячки чи не за най ­ важчеє: „А як воно було з тими людьми, що вже були повмирали, а Бог за 309 літ воскресив їх?” — Та це-ж „люди печери”! про них у Корані, сказано. Хочеш, цілу суру „Печера” тобі прочитаю? — Ні, ти мені розкажи не так обмаль, як у Корані, а дрібніш! Отоді Алій, обсмикнувши на собі Мохаммедів плащ, і почав широко оповідати про Печерників, що вони були родом з Ефесу, або, як на Ефес кажуть після часів іслямських (живовидячки не так з-письменська, з-висока) — з Тарсу, і що повоював те місто перський цар Дакіянос, і що збудував він там собі казково-розкішні палати, і що запишавсь із своєї слави так, аж богом себе назвав 2 ). Це все х ) себ-то Мохаммедову дочку Фатиму, її чоловіка Алія, їхніх дітей Хасана та Хосейна і т. д. 2 ) Пор. у нас ст. 89. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 115 оповідає Алій в стилі переказів про староіранського царя Джемшіда. Тих юнаків ефеських, котрі Дакіяноса за бога вважати не захтіли й утекли, було шестеро (імення їхні Алій, звичайно, чисто-всі пере ­ лічує); та на дорозі прилучивсь до них іще й пастух із собакою, яка людською мовою сказала їм, що й вона вірує лиш в єдиного Всевишнього. На масть вона, — це точно встановлює Алій, бо чув од Мохаммеда, — була ряба, а правдиве її ймення — Китмір. Схова ­ лися вони всі в печері на горі Наджалос, і тут Дакіянос їх замурував. Бог одібрав од них душі на ЗС9 літ і наказав двом янголам пере ­ вертати їхні тіла раз (хто каже — два) на рік, а саме — на 10-ий день місяця мохаррема (тоб-то в великий шіїтський жалібний пра- зник ‘ Ашура, в день пам ’ яти найтяжчих страстей дому Алієвого). Воскресли вони тоді, як над Ефесом запанував добрий цар, на ймення „Раб Милосердного” ( ‘ Абдеррахман) 1 ). Тамліха * 2 ) пішов купу ­ вати харчів за старі гроші, вибиті за Дакіяносових часів; його впій ­ мали, привели до царя Абдеррахмана, і цар сказав, нехай він покаже будинок батьків своїх. Юнак привів людей до свого дому; звідти вийшов дід, такий старий, що брови йому вже нависали над очима. Вияснилося, що це юнаків внук. Потім повів Тамліха людей до пе ­ чери, і з ним поїхали обидва ефеські градоначальники, що один з них був христіянин, другий — мусулманин. Всі побачили воскрес- лих Печерників. Тоді Бог одібрав знов їхні душі і зробив хід до печери невидимим. Градоначальники взяли сваритися і збройно би ­ тися, чи христіянського манастиря треба спорудити над печерою, чи мусулманського мечета. Переміг мусулманин — і збудовано мечет. ’ ) Без великого насильства можна було-б добачити в арабськім „ ‘ Абдеррахман” переклад грецького йм ’ я „Ѳеодул “ , — тільки-ж не „Ѳеодосій”. 2 ) В арабській графіці слово „Йамліха” і слово „Тамліха” пишуться дуже схожим способом. Переслухавши все оце, в дуже докладних подробицях, не ви ­ держав і третій жид та й теж навернувсь до ісляму, як і двоє його товаришів. Та Алій, на закінчення, розказав йому, що, коли почав проповідувати Мохаммед, то Бог іще раз оддав Печерникам їхні душі, і вони в присутності Абу-Бакра, Омара, Алія та Абу-Зарра (це аскет-сподвижник Мохаммеда) перейшли з христіянства на Мо- хаммедів іслям та й тоді упокоїлися аж до прийдешнього дня страшного суду. Величенного історичного анахронізма, який при тім одбувсь, не помітив — натурально — ані новонавернений жид, ані Алій. Легенда, як бачимо, приневолила Алія забути, що, коли Юнаки воскресли перший раз, то це сталося вже після Мохаммедсвої проповіди: адже сам Алій засвідчив, що й один з градоначальників ефеських був уже мусулманин. На дальших мусулманських обробках легенди про сімох сплящих юнаків, з наверствуваннями в дусі „1001 ночі”, ми вже не спинятимемся. ,116 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських XII. На чиї ймення покликаються арабсько-мусулманські версії, як на найстаріші джерела легендарно-історичних подробиць? З наведених арабсько-мусулманських версій для легенди про сплящих юнаків ми могли зробити наочне спостереження, що опо ­ відачі не попросту переказують легендарну фабулу, ба покликаються на давніших оповідачів і совісно називають їхні ймення — з аж надто великою акуратністю. Коли ми візьмемо на увагу — окрім на ­ ведених у нас текстів — ще й инші варіянти (в російських пере ­ кладах з арабської мови ми їх погуртували, як сировий матеріял, в окремій книжці) 1 ), то побачимо: в усьому тому матеріялі циту ­ ються в характері авторитетних джерел ось які люди VII-IX в., що їхніх писаннів ми в руках не маємо-. а) Усні найстаріші перводжерела. [ ‘ О б а д а ибн-ас-Самит, що халіф Абу-Бакр (632-634) ніби-то вирядив його до візантійського імператора в Царгород, і ‘ Обада ніби-то бачив нетлінні, зовсім наче живі, мощі = No 50 Якут, No56 Казвіній 2 ). Містимо його в дужки, бо в покликаннях на ‘ Обаду ми маємо діло з занадто вже безцеремонною фальсифікацією: вкладене в ‘ Обадині уста оповідання — переробка однієї з тих версій, котрі ми вказуємо далі під рубрикою в]. Омар- халіф (634-644) = No 6 Табарій. ‘ АбдаллаЬ и б н – ‘ О м а р (613-692 >, халіфів син, знавець ісламських переказів = No 1 Бохарій та No 22 Мокаддасій, — од Абдалла’пова клієнта Нафия ибн-Гормуза (пом. 735) ’ , No 57 Казвіній. К я ‘ б-аль-а х б а р (пом. бл. 653), йеменець, що оселивсь у.Сирії, відомий знавець біблійних переказів = No 28 і No ЗО і No 36 у Та’лябія Нішапурського. ‘ Алій- халіф (656-661) = No 29 і No ЗО Та ’ лябій, No 42 Замахшарій. Но’ман и б н – Б а ш і р, сподвижник пророка Мохаммеда (андар), омейядський пра ­ витель у півн. Сирії в Хомсі (уб. 684) = No 27 Та’лябій. Ибн- ‘ Аббас (бл. 622-687), двоюрідний брат пророка Мохаммеда (що пом. 632), найголовніше перводжерело (усне) мусулманських коментарів на Коран = No 9 та (про мощі) No 14 Табарій, No 25 і No ЗО і No 35 Та’лябій; No 39 про мощі (і чи не од нього- таки No 41 про яковіта та несторіянина?) Замахшарій; No 45 Якут, No 52 ибн-аль-Асір, No 56 Казвіній. Ученики ибн- ‘ Аббаса: Моджагид ибн-Джюбейр (642-721), (усний) толковник Корана та мохаддис (спе- ціяліст-знавець переказів) = No 8 і No 10 Табарій; [No 21 Мокаддасій, де йде оповідання од Моджагида про те, як він особисто одвідав мощі 720 р. — воно не од цього] 3 ); No ЗО Та’лябій. *) під заголовком „Семь Спящихъ Отроковъ Эфесскихъ (оттискъ изъ IV тома „Древностей Восточныхъ” М. 1914) “ . Там подано понад 60 усяких варіантів цієї легенди в арабському письменстві (і вони понумеровані). Здебільше, правда, варіянти бува ­ ють однаковісінькі, тільки що їх витягнуто з авторів неоднакових; все, що містить у собі хоч-трохи цікаву одміну, ми тут використали, у цій розвідці, але тая книжка зберігає свій інтерес, як матеріял доказовий, хоч і дуже одновірний. Пор. у нас в бібліографіч ­ ному реєстрі ст. 88, No ЗО. 2 ) NoNo стосуються до перекладів, пороблених у вищезгаданій збірці сирових ма- теріялів: „Семь Спящихъ Отроковъ Эфесскихъ”. — Тут у нас див. ст. 127. 3 ) Самовидця мощей зве Мокаддасій Моджагидом ибн-Йезідом, а загальновідомий мохаддис Моджагид був ибн-Джюбейр. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 117 С а ‘ ї д ибн-Джюбейр (666-714) — Та’лябій No 28. ‘ Икрима (бл. 645-724), вільноодпущений клієнт та ученик ибн-‘Аббаса = No 13 Табарій, No 45 Якут, No 53 ибн-аль-Асір. Катада (679-735), сліпий басрійський знавець священних переказів од ибн-Аббаса, ‘Икрими та ин. — No 13 і No 14 Табарій (з них друге оповідання — про мощі). ‘ М о катил ь (пом. 767), коранський толковник з ибн-Аббасової школи — No ЗО Та’лябій. ‘ Абдаллах ибн- ‘ Обейд ибн- ‘ Омейр [ибн-Катада Лейсієць], що його батько ‘ Обейд (пом. 696) теж зберігав перекази-оповідання = No 11 і No 16 Табарій, Ns 31 Та’лябій. б) Найстаріші обробники легенди в писано-літературній формі: В а г б ибн-Мюнаббиг (666-728), йеменець, автор книги: „Звістки за пророків (Ахбар аль-анбійа)” = No 12 Табарій, No 33 Та’лябій, No 59 Казвіній. Абу-‘Алій Зогрій (673-742), відомий як записувач-редактор тих переказів, що мають інтереси історичні (прим., для життєпису Мохаммедового) = No ЗО Та’лябій. ибн-Ісхак (бл. 690-768), Зогріїв ученик, автор славнозвісного, що й до нас дійшло, „Житія апостола Божого (Сїрет ар-расуль) “ і загубленої для нас „Книги про початок [світа] та повідання за пророків (qngag аль-анбійа)” = No 7 і No 8 і No 15 Та ­ барій, No 34 Та’лябій, No 52 ибн-аль-Асір (ще-ж і Дамірій X1V-XV в. і ин.). К яльб ій-батько (пом. 763), редактор писаної всезбірки ибн-Аббасових коментарів на Коран, та Кяльбій-син (пом. бл. 820), автор показаної в бібліографічнім „Фигрпсті” X в. (96 : 21) історичної „Книги про Печерників (а^аб аль-кяЬф) “ , як і багатьох инших писань з біблійної історії. На батька покликається No ЗО Та’лябій, на сина No 21 Мо ­ каддасій. Саляма з Рея (пом. 805), ученик ибн-Ісхака та вчитель одного з частих Таба- рієвих джерел — ибн-Хомейда, теж із Рея. (пом. 863) = [No 6 Табарій, де ибн-Хомейд не од Салями], No 7 і No 8 і No 11 і No 15 і No 16 Табарій (всі — ибн-Хомейд од Салями) ‘ А б д ерреззак (пом. 826), йеменець, автор всезбірного коментаря на Коран = No 12 і No 13 Табарій. Хасан и б н – Я х ‘ я (IX в.), ученик ‘ Абдерреззака (що пом. 826) і сучасник Та- барія (а Табарій — 838-923), що висходить — звичайно, через свого йеменця-вчителя — до Вагба ибн-Мюнаббига = No 12 і No 13 Табарій; пор. No 21 Мокаддасій. в) Повідачі про нетлінні печерні мощі: [Живовидячки, не на першому місці повинен стояти псевдо-‘ОбЙда, що ніби-то їздив послом од халіфа Абу-Бакра в Візантію 632 р. — No 50 Якут, No 56 Казві ­ ній. Цей псевдепіграф — напевне пізніший од X в.] ‘). [ибн-‘Аббас (бл. 622-687) вже згаданий був вище = No 14 Табарій (в поході бл. 642 р.), No 39 Замахшарій ,(де ибн-‘Аббас балакає з Мо’авією, — запевне, ще не ха ­ ліфом). Теж, як бачиться, псевдепіграф безперечний]. Мод жаги д ибн-Иезід 720 р., був згаданий вище; = No 21 Мокаддасій (збігається з тим оповіданням, яке пізніш перенесено було на ‘ Обаду 632 р.]. Мохаммед ибн-Муса Звіздар (пом. 872) = No 3 ибн-Хордадбег, No 19 Мас’удій, No 23 аль-Біруній, No 43 Ідрісій, No 46 Якут. Алій ибн-Ях’я Вірменин (пом. 863), або Алій ибн-Ях’я Звіздар (пом. 888)-= No 4 ибн-Хордадбег, No 24 аль-Біруній, No 49 Якут. Філософ Ахмад ибн-Таййиб Сарахський (пом. 899), скомпонував окреме писання про мощі Печерників = No 18 і Ns 19 Мас’удій. Оце ті джерела VII-IX в., на які покликаються автори тих араб ­ ських писань, що дійшли до нас і заціліли і що ми їх або пере ­ клали або переказали по-українськи. ’ ) бо Мокаддасій (пис. 985) подає оповідання ще не од імення ‘ Обадиного. ,118 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських XIII. Дещо про ті джерела. Роля сирійських христіян. З приводу усіх отих названих джерел, чи усних, чи колись писаних, тільки не зацілілих, слід поробити низку всяких з а- стережень. Мусулмани, ’ розвиваючи далі, в докладних переказах („хадісах”), тую первісну, коротку й невеличку фабулу, яку дав про сімох юнаків пророк Мохаммед у Корані, добре потурбувалися про те, щоб усі тії хадісні додатки носили надвірній характер автори- тетно-м усулманський.| Мохаммедові суру „Печера” коротко розказав хто? — сам Бог, устами архангела Гавриїла ’ ). Очевидячки, Гавриїл-таки мав розказати Мохаммедові і дальші подробиці. Пророк оповідав їх близьким лю ­ дям: Абу-Бакрові (прм. 634), Омарові (пом. 644), своєму зятеві Алієві (пом. 661), своєму двоюрідному братові-хлопчикові ибн-Абба- сові (бл. 622-687), ансарові Но’манові ибн-Башірові (пом. 684) і ин., а вони переказували те, що чули, дальшим вірогідним людям, а ті — знов дальшим, теж гідним віри. Реєстр іменнів („иснад”) усіх пере- датчиків („мохаддисів”) стоїть, ми це бачили, акуратно при кожній хадісній звістці, иноді довгеньким-таки ланцюжком: „Мені перека ­ зував такий (ім ’ я рек), а тому — такий (ім ’ я рек), а тому — -такий (ім ’ я рек), а той чув од самого апостола Божого, благословення й привіт йому од Бога! — як він оповідав”: — і аж тоді йде саме оповідання. Одне слово: надвірній вигляд у переказа — дуже авто ­ ритетний мусулманський, можна сказати, як-наймусулманніший. Але вже й мусулманська халіфатська наука добре відала той факт, що й хадіси і супровідні до них існади бувають фальшовані. Европейська наука * 2 ) це ствердила з яскравою наочністю. Тому ми ані трохи не повинні покладатися на ортодоксально-мусулманські існадні посвідки, які ми знаходимо зазначені чи то в версії ибн- Ісхаковій VIII в., чи в инших. Так само як Мохаммед черпав свої хрцстіянські легенди од якихсь христіян-сирійців, черпали їх од тих- таки христіян і легендаристи-наступники його (дуже неправдомовний ибн- ‘ Аббас, чи хто). Та вони навіть не спромоглися затушкувати- затерти сліди своїх сирських джерел. От, власні ймення юнаків- ефесян (греко-римлян) ми бачимо в арабських переказах з чисто- сирським закінченням а: Махсиліміна, Ямліха і ин. Ба навіть споря- чися-полемізуючи проти христіян-сиріян, арабські мохаддиси тим самим полемізуванням виказували сирійське джерело своїх леген- ’ ) Див. прим., в корейському коментарі Замахшарія (1074-1143), калькут. вид. 1854, т. І, ст. 795. 2 ) на першім місці Гн. Ґольдціер, у ІІ-й частині своїх „Muhammedanische Studien” (Галле 1890). ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 119 дарних звісток. До таких зрадливих прикладів належить звістка коментаторів Корану про балачку Мохаммедову з Сейїдом-яковітом (Мар-якубієм) та Акибом-несторіянином у справі Печерників: скільки їх було? 1 ). Полеміка — полемікою, а з-під неї визирає факт, що за легенду про Седмичисленників мусулмани вели балачку з сирськими христіянами. Христіяни-сиріяни розпадалися на дві великі групи: монофізитів яковітів та несторіян. Яковіти жили в Сирії, несторіяни переселилися на схід і жили в Месопотамії (де потім повстав Багдад) та в Персії. Мохаммед і перші мусулмани мали найбільше діла, натурально, з су ­ сідами найближчими — яковітами; омейядська столиця була в Дамаску. В період халіфата аббасидського (з середини ѴШ-го в.), коли сто ­ лицю халіфатську перенесено до Багдаду, мусулмани могли мати тісніші відносини з несторіянами. Здається, що й перські наверствування (в тих версіях, де тра ­ пляються позичення з „Книги царів”, то що) не перебулися без пев ­ ної участи несторіян. Трапляються, приміром, легендарні варіянти (найстарішу для них хронологію я, одначе, не зважуюся визначити), шо грецьке ім ’ я імператора Теодосія перекладено в них (згідно з грецькою етимологією цього ймення: „Богоданий”) чисто по перськи: „Яздадад” г ). Учені перси рідко-коли знали грецьку мову, вони й наукою грецькою користувалися звичайно за перекладарською допомогою сирських христіян. Той, хто зміг з грецького на перське перекласти ім ’ я „Теодосій”, себто володів і грецькою мовою і пер ­ ською, напевне був не перс-мусулманин, а перський христіянин-си- ріянин (несторіянської віри). Або, знов, візьмім инакший приклад, де в легенді про Печерників відчувається літературна участь несторія- нина. У старіших коранських коментарях говорено було, що Мо ­ хаммед балакав про Печерників з яковітом та несторіянином і визнав прикру річ для обох, що і той і той не стоять на правді 3 ). А далі ми надибуємо змінений варіянт — що один з тих двох христіян справді був яковіт-монофізит, але другий — не несторіянин, тільки мелькіт, греко-правсславний 4 ). Кому було цікаво змінити первісний переказ? хто міг зробити таку зміну? Певне, це вчинив не мусулманин, а якийсь заінтересований несторіянин, що йому прикро було читати в хадісі неприхильну оцінку несторіянам, — і він замість не ­ любого йому в хадісі слова „несторіянин” допоміг мусулманському своєму патронові чи ученикові підставити: „греко-православний “ . ’ ) Замахшарій: „Кяшшаф”, т. 1, ст. 795. Див. у нас вище, ст. 93. s ) В Рубгузієвій турецькій збірці легенд 1310 р. воно читається, принаймні в пізньому друкованому виданні, як „Ястакад” (див. „Записки Вост. Отдѣл. “ , т. VIII = 1893, в пере ­ кладі Н. Катанова, ст. 242-245). Тільки-ж це видюща помилка, зам. „Яздадад”. ■■ * ) Це у Замахшарія ХІ-ХП в. Див. в нас вище ст. 93. 4 ) „Мелькай” — читається у Рубгузія. Див у нас вище, ст. 93. ,120 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських XIV. Скептичність або критицизм у халіфатських учених людей супроти легенди про Седмичисленників та їхніх нетлінних мощей. Тимчасом як для найбільшої частини правовірних халіфатських мусулман легенда про Семеро сплящих юнаків була свята правда й давала їм релігійно-літературну насолоду, дехто з мусулман ва ­ жився ставитися до неї скептичненько або, хоч, критично. А надто у географів ІХ-Х в. ми зустрічаємо всякі сумніви, не так правда про саму легенду, як про зацілілії по свв. Печерниках нетлінні мощі. Ми спинимося на енциклопедично-вченім арабі IX в. Джахизі, на астрономічних сумнівах ІХ-Х в., та на оповіданнях трьох важливих тодішніх географів. Один з тих трьох .географів — скептичний ибн- Хордадбег IX в., другий — в инший пунктах критичний, а в даному дуже легковірний Мокаддасій X в., третій — науково-критичний аль- Біруній Х-ХІ в. а) Джахиз (пом. 869). Джахиз-басрієць належить до тих арабських письменників IX в., котрі й грецьку науку знали, — правда, не безпосередньо, а через арабо-сирські переклади. Свої широкі енциклопедичні знаття Джахиз любив популяризувати через писання наполовину наукові, наполо ­ вину белетристичні, і до писаннів саме отакого типу належить і Джахизів великий бестіярій: „Книга звірів” (Китаб аль-байаѵган”) * ). Перші дві частині того бестіярія в значній мірі присвячено суперечці поміж прихильником собаки і прихильником півня. При ­ хильник півня гудить собаку, а його супротивник собаку обороняє. В цім відділі Джахиз не виявляє скептичности, а навпаки. Маючи на оці й мету белетристичну, Джахиз усякі богословські повідання використовує тут у дусі побожнім і вкладає в уста со ­ бачому оборонцеві згадку за те прихилля, з яким ставилися до собаки святі люди Біблії. От, Ісус син Марії, — каже він (т. II, ст. 60 : 5), ішов був з апостолами проз здохлого пса, і один з-поміж апостолів сказав: „Ач, як смердить стерво!”, а Ісус на те одказав: „Ну, а чому-б тобі не полюбувати, які в нього білі зуби?” Декількома сторінками далі, щоб довести перевагу собаки над иншими звірми, згадується Мохаммедове коранське повідання про Сімох сплящих юнаків ефесь ­ ких (т. II, ст. 68 : 19). Джахиз (устами собачого оборонця) наводить дословно цілий уривок із коранської сури „Печера” і підкреслює той факт, що товаришем святих парубків стався саме пес, а не якась инша тварина. Великий на честь собаки довід добачає собачий прихильник і в тій коранській звістці, що над могилою юнаків і тієї собаки збудували храм і що Бог у Корані ставить собаку на одна ­ ковісінькім рівні із святими юнаками: „Казатимуть: їх було троє, а четвертий з них — пес їхній. І казатимуть: п ’ ятеро, а шостий з них — 9 Друковано Джахнзову „Книгу звірів” у Каірі, 7 частин, року 1323-1325=1905-1907. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 121 пес їхній. І казатимуть: семеро, а осьмий з них — пес їхній” (Ко ­ ран ХѴШ, 21). Такая мова має свідчити про високу вагу собаки: „пес — наче один з гурту юнаків, або рівний з їми, або схожий з їми, або близький до їх” 1 ). ’ ) Китаб аль-^айахѵан, т. II, 69 : 5 знизу. 2 ) Порівн. про це у нас вище, ст. 87 та ст. 95 3 ) Див. в версії ибн-Ісхаковій VIII в. (у нас ст. 105). Порівн. ст. 95-96. Та коли у Джахиза не собаколюб говорить про Печерників і їхнього пса, то зникає й побожний тон супроти них. В иншім місці (т. І, ст. 150) доводиться Джахизові, при нагоді, теж торкнутися цієї легенди, і ми бачимо в нього там не побожність, а іронію. Був у нього, — каже він, — один такий приятель, що заявляв, ніби все він на світі знає. То щоб зажартувати з того всезнайка, Джахиз надіслав йому шанобливий лист, повний усяких мудрих запитаннів. Серед запитаннів бачимо ми дещо й про собаку свв. Печерників: нехай приятель пояснить, чому теперішні земні пси перестають гав ­ кати на того, хто вимовить: „Озайгиш” (ім ’ я св. пса)? * 2 ). Не менше важливий з науково-світового погляду — запит: куди подівсь запис тих Печерників? Під „записом” (китаб шарт-Ьим, І, 150:8) Джахиз розуміє мабуть чи не ту олі’в ’ яну таблицю Декієвих часів, що на ній записано було історію замурованих Печерників 3 ). З-під цих глумливих запитаннів до приятеля-всезная визирає іронія і над самою легендою. б) Сумніви у астрономів. Мабуть до часів Джахизових-таки (звичайно, й пізніших) сто ­ суються, дуже по суті лукаві, дебати халіфатських астрономів з при ­ воду неможливого астрономічного свідчення, яке ми знаходимо і в пречесному Корані і в дальших священно-легендарних оповідан ­ нях. Бо і в Корані (XVIII, 16) і в переказах Бог каже до Мохаммеда про сплящих Печерників: „Ти добре знаєш, що сонце, як сходило, то одхилялося од їх печери в правий бік, а як заходило — то одсту ­ пало в лівий бік, тимчасом як вони були аж у середині її. Це одно із знамень Божих”. Виходить, що над Печерниками, як знамення Божеє, одбувавсь невідомий астрономам феномен: сонце міняло свій напрям і, так сказати, танцювало в небі, аби і вранці і ввечері за ­ зирнути в печеру, де в північній частині лежали сплящі. І цей фе ­ номен, волею Божою, одбувавсь аж 300 літ. Для астрономів погодити оце Боже одкровення з законами їхньої математично-точної науки — це був правдивий соблазн і crux. Культурно-побутовий історик і географ Мас’удій, що жив у X віці (пом. 956), це нам виразно занотував у своїх „Золотих лугах”. Він оповідає (безперечно, не тільки про свої часи, ба й про попередні), що путящі астрономи, які основно вивчили науку про рух тіл не ­ бесних, ніяк не могли дати раду собі з отим категоричним коран- ,122 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських ським запевненням і багато толкували про цю протиприродну, не ­ зрозумілу ’ ‘ річ 4 ). Широкій публіці їхні наукові міркування вже-ж не залишалися якоюсь таємницею та й будили недовірливий настрій, очевидячки, й проти цілої легенди. в) Ибн-Хордадбег (пис. 844-848 р.), що подав про Печеру оповідання самовидців — ибн- Муси Астролога бл. 842 р. та Алія ибн-Ях ’ ї IX в. Перс ибн-ХордадбеЬ, що батько його 817-го року був правите ­ лем у надкаспійському Табаристані, сам виріс і виховавсь у Багдаді, халіфовій столиці, а потім стояв на чолі державної пошти в Джабалі (Медії), аж поки знов повернув до Багдаду, на вищу поштову посаду в центрі. Між 844-848 рр. склав він офіційний державний опис шляхів усіх халіфатських провінцій, придатний і для розпису про- вінціяльних податків. Оцю його цінну географічну працю, що зваться „Книга шляхів та країв”, видав голандський арабіст де-Гує (de Goeje) у VI томі своєї серії: „Bibliotheca Geographorum Arabicorum” (Лей ­ ден 1889), і ми з того видання (ст. 106-107) перекладаємо з арабської мови на українську ті два уступи, де ибн-Хордадбег торкається Печерників та їхніх мощей. Ибн-Хордадбег виразно одрізняє ефеських Седмичисленників од ракимців. На його думку, мощі ефесців повинні бути в Ефесі, а ракимців він добачає в иншо.іу місці Малої Азії, що так і зве його „Ракйм “ , саме-ж між Аморієм та Нікеєю. Опис того малоазій ­ ського „Ракима” ибн-Хордадбег і подає в своїй книзі. Тільки-ж на ­ перед треба зазначити, що дальші арабські географи не пристали на ибн-Хордадбегову думку про описаний у нього „Ракйм”: вони обстоюють инший погляд — що місце, яке описав ибн-Хордабег (між Аморієм та Нікеєю, звуть вони його „Таре”) це й єсть печера ефесь ­ ких Седмичисленників, а „Раким” — то аж у Палестині. [ст. 106]. Країна Таркасїс (= Тракесіон). До ЇЇ твердинь належить А ф сї с 2 ) в окрузі аль-Авасі, — це місто „Печерників” (ад£аб аль-к я h ф) — і ще чотирі твердині. В тамошньому храмі („фї маеджид-йим”) можна прочитати арабський напис про те, що [переможець, омейядський воєна ­ чальник] Масляма вступив до країни Рум (римлян) 3 ). Що-до „Ракимців” (a«j£a6 ар-Рацїм), то вони — в Харамі, окрузі між Аморієм та Нікеєю 4 ). Колись [халіф] аль-Васик-билляЬи [842-847] ’ ) Мас’удій, т. II (Пар. 1863), ст. 325. Див. у нас вище, ст. 91, прим. 2. 2 ) Звичайно Ефес по арабському зветься не Афсіс, а Аф[а]сус (що знов вимовля ­ ється більше-менше „Ефесбс”). 3 ) Масляма, омейядський полководець — брат халіфа Валіда (705-715). „Країна рим- лян” 1 (бильад ар-Рум) це найчастіш попросту „Мала Азія”, але може цей термін визна ­ чати й Візантію взагалі. 4 ) Оце-ж і є в ибн-Хордадбега тая думка, якої инші географи не поділяють, доба ­ чаючи в його описі топографію саме-іменно ефесців, а не ракимців. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 123 вирядив Мохаммеда ибн-Мусу Звіздаря [пом. 872] до країни римлян, оглянути „ракймців” ’ ) та й написав листа до володаря Рума, прохаючи вирядити когось, хто-б надвів ибн-Мусу до них [-ракимців]. І ось що мені переказав [сам] ибн-Муса: Володар Рума вирядив з ибн-Мусою одного чоловіка, що товари ­ шував йому аж до Корри 2 ). Далі ибн-Муса проїхав чотирі перегони, — і ось одкрилася невеличка гора; площа її основи мала діяметр менший ніж 1000 локіт. У тій горі, врівень із землею, є підземний хід; він веде до того місця, де лежать „ракймці”. — Ми почали з того, — казав мені ибн-Муса, — що піднялися попе ­ реду на саму гору, на її вершину. Аж бачимо, там викопано колодязь, таку завширшки, що ми могли побачити воду на дні. Після того ми зійшли вниз, до дверей підземного ходу, та й, перейшовши підземеллям щось-так ступенів триста, дійшли до того місця, що над ним ми зверху були стояли. Тут була в горі галерія з вирубаними колонами та з ба ­ гатьма келіями. Серед них є одна келія з високим порогом, більше- менше як людський зріст заввишки, із вирубаними кам ’ яними дверима. Отут-о й перебувають небіжчики. Охороняти їх доручено сторожеві; та ще з ним євнухи, дуже показні на вигляд. Сторож дуже.не бажав, щоб ми оглядали та обслідували мощі, і казав він, що це річ небезпечна: з кожним, хто спробує зробити це, може скоїтися лихо. Одне слово, хтів він нас задурити і не наражати на небезпеку свої звичайні прибутки, що мав їх з мощів. — „Ні, ти все-ж-таки пусти мене поглянути їх”, — сказав я сторожеві, „а коли-б що трапилося, ти винен не будеш”. І я потягся вгору до печери, взявши величезну свічку. Зо мною пішов мій служник, Побачив я мощі. Ветхий їх одяг кришиться в руці. Тіла їхні, щоб краще зберігалися, помащено алоєм, міррою та камфорою. Шкура їх щільно притуляється до кісток. Я полапав рукою груди одному з них і намацав цупке волосся, дуже вросле. Охоронець мощів наготував нам страву та й запрохав нас попоїсти в нього. Ми трохи її закоштували, тільки-ж нам стало гидко, і нас зану ­ дило на блювоту. Живовидячки, хтів він нас згубили або вдавити тією їжею, щоб були правдиві його запевнення перед володарем Рума, на ­ чеб то це — „ракймці” 3 ). ’ ) Астроном та математик Мохаммед ибн-Муса (пом. 872), разом із своїми двома братами Ахмадом та Хасаном, так само знавцями астрономії та математики, пере ­ йняли свою спеціяльність як спадщину од батька, Муси ибн-Шакира. Вибилися вони вгору спершу при дворі вченого халіфа Ма ’ муна (813-833). Пор. у Брокельмана: „Gesch. der arab. Litt. “ , т. I (Ваймар 1898), ст. 216. 2 ) Корра — твердиня в Каппадокії. 3 ) Фразу цю можна розуміти й еліптично, — тоді треба було-б перекласти її: „начеб-то це зробили ракймці”. Та ми далі з аль-Бірунія бачитимем, що аль-Біруній розумів цю фразу так: „наче це справжні ракймці”, себ-то ті самі, що за них згадує й Коран. ,124 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських — „Ми були гадали, — сказали ми до сторожа мощів, — що ти нам покажеш таких мерців, котрі скидаються на живих 1 ). Ці не скидаються” ’ ) „були гадали” — мабуть покладаючися на омейядське оповідання Моджагида ибн-Йезіда 720 р. (нижче, ст. 128, ми його знайдемо у Мокаддасія ). 2 ) Цеє оповідання астронома и б н-М уси IX в. часто переписувалося у дальших географів або коротко (як уМас’удія X в. та Бірунія 1000 р.), або в повній основі. Серед них у андалусця Ідрісія, що склав бл. 1154 р. для сицилійського короля Рожера II ге ­ ографічний підручник-компендій, ми читаємо додаток, якого нема у ибн-Хордадбега: що мощей — семеро, а од пса залишився поганенький кістяк. (Див. переклад A. Jaubert ’ a Пар. 1840, т. II, ст. 299 і д.). Ідрісій узагалі поводиться з ибн-Мусиним текстом нечесно, і отого додатка зробив він мабуть-таки із своєї голови, бо приміром у Географіч ­ ному словникові Якута (пом. 1229), що навів весь текст ибн-Мусиного оповідання (т. II, ст. 808, вид Вюстенфельд, Ляйпц. 1867), воно читається достоту так само, як у ибн-Хор ­ дадбега, без згадки за число мощей і за псячий кістяк. 3 ) Або, м. б. Масканське. 4 ) Про якого ибн-Ях ’ ю тут мова? Єсть Алій ибн-Ях ’ я Вірменин, він був при ­ кордонний воєвода аббасидських халіфів (і тоді, мабуть, і взяв його оповідання ибн-Хор ­ дадбег, 844-848), а ще пізніш стояв той ибн-Ях ’ я на чолі арабської охорони сирійсько- візантійського узграниччя (між 237-248 = 851-862 рр.). Далі, р. 862, він здобув в упра ­ вління Вірменщину та Азербайджан (див. Табарій, лейд. вид., серія III, т. З, ст. 1508:6-7), але за рік (Табарій III, т. З, ст. 1509:11) Алій ибн-Ях ’ я загинув у бою з візантійцями (863). Та є й инший Алій ибн-Ях ’ я (пом. 888), звіздар, того самого IX в., коли жив і оцей воєвода Алій Вірменин; помер він (р. 275=888) значно пізніш од Алія Вірменина (у халіфській слободі під Багдадом Сюрра-ман-ра ’ а,). З нього був не тільки двірський астролог, ба й поет, не невідомий в історії письменства. Життєпис цього Алія є в Біогра ­ фічному словнику ибн-Халликяна (пом. 1282) під No 479 вид. Вюстенфельдового — англ, переклад Слена: Biographical Dictionary, т. II, ст. 312. Часто він згадується в історично- літературній всезбірці „Китаб аль-Агані” X в., у взаємовідносинах з поетами IX в. та з халіфом-правовіром Мотаваккилем (847-861). Хронологічні міркування більше схилялн-б мене до думки, що не про цього-другого Алія говорить ибн-Хордадбег (пис. 844-848), ба про Алія-воєводу; тільки-ж я повинен зазначити, що астроном аль-Біруній (р. 1090, диви нижче, ст. 129) без ваганнів приймає, що мова йде тут у ибн-Хордадбега саме-іменно про отого другого Алія, астролога. Описуючи дорогу з північної Сирії до Малої Азії через т. зв. Кілікійську браму (в напрямку до Аморія), ибн-Хордадбег іще раз по ­ дає (ст. 110-111 за вид. де-Ґує) звістки про цей мовляв „Ракйм “ (бо вважає, що то не є ,,Печера-кяЬф “ ): Буде перед тобою Ау ’ лу ’ а, далі ти проїдеш до однієї твердині, далі доїдеш до Валійї, а це — озеро Масканінське * 2 3 ). Далі ти прибудеш до за ­ падини ар-Ракйм. Це така заглибина в землі, більше-менше двісті локіт завдовжки і двісті завширшки. Посередині — озерце, круг нього ростуть дерева, а по-за деревами навкруги коло підніжжя гори — келії та домівки, де можуть притулитися більш ніж сто чоловіка. Тут у горі є підземний хід, що приведе тебе в долину. Околишнім людям, що [згори] дивляться вглиб її ( — западини Ракимської), вона здається наче миска. [Заїхав сюди на поході] Алій ибн-Ях ’ я 4 ). Йому принесли на гостин ­ чик глечик води з цього озерця, та печеного хліба, та сиру, і сказали: ,Легенда про ’ Семеро сплящих юнаків Ефеських 125 „Ми — слабенькі візантійці (до£фа р-Рум), ми не воюємося, а тільки слу ­ жимо оцим-о людям, що їх поклав тут Бог “ . [Як оповідає Алій ибн-Ях ’ я], небіжчики лежать у печері, що до неї треба заходити з середини [Раким- ської] западини сходами. Завбільшки вона — ліктів з вісімдесятеро, або близько того. їх, — бачу, — тринацятеро покійників 1 ), і серед них — безбородий хлопець. На них вовняна одежа й вовняні плащаниці. На но ­ гах — черевики та сандалі. Я захопив жменю волосся над чолом в одного з них і смикнув, та нічого у мене в руці не лишилося а ). г) Деякі сумніви про мощі навіть у коранського коментатора Табарія ІХ-Х в. Ибн-Хордадбег фіксуючи в своїй книзі факт, що людські тіла в печері пересохли й залишилися нетлінними, спирався на свідченнях знайомих своїх самовидців, яким очевидячки не мав причини не ві ­ рити. Приписував, правда, він тії нетлінні тіла не ефеським Седми- численникам, а иншим людям, „ракимцям”, тільки-ж будь-що-будь констатував, що такі нетлінні мощі — факт, а не видумка. Тимчасом навіть серед найпобожніщих богословів виникали тоді-ж-таки сумніви, чи справді залишилися по коранських Печер ­ никах якісь нетлінні мощі. Табарій (838-923), у своїй колосальній всезбірці коментарів на Коран, — тій самій, з якої ми переклали ибн-Ісхакову VIII в. версію чудесної легенди, — зробив в ибн-Ісхакову версію цікаву вставку. Закінчивши ибн-Ісхакове оповідання про часи Декієві і про довгий сон, навіяний од Бога на Седмичислен- ників, та понаводивши паралелі з инших джерел окрім ибн-Ісхака, Табірій — -перед тим як перейти вже до воскресения юнаків, що одбулося за щасливої Теодосієвої доби — подає ось яку звістку 3 ): Казав Катада [пом. 735] 4 ) про ибн- ‘ Аббаса [бл. 622-687], як був -він на поході вкупі з Хабібом, сином Маслями 5 ), — що вони, проїздячи проз Печеру, знайшли там кістки. Хтось тоді сказав: „Оце кістки Пе ­ черників”. На те одказав ибн- ‘ Аббас: „Талеж кісток їхніх немає вже буде тому понад триста літ!”. *) Аль-Біруній 1000 р. (див. нижче ст. 130) та автор Географічного словника Якут (пом. 1229; див. Вюстенфельдове видання, т. II, 1867, ст. 806 і д.), переписуючи оцеє ибн-Ях ‘ їне оповідання IX в., кажуть на поясніння тої цифри „13 “ , що попереду лежало в печері очевидячки лиш семеро мощей, а візантійці-христіяни пододавали пізніш іще шість, і вийшло всіх мощей тринацятеро. *) „Ма таби£а-ні “ — пише ибн-Хордадбег (або так друкує видавець, де-Ґує), і ви ­ ходить з цього, що волосся не висмикнулося. Так і у аль-Бірунія 1000 року (див. у нас нижче, ст. 130). А Якут (пом. 1229) у своєму Географічному словнику пише (або так дру ­ кує Вюстенфельд): „Ма мана£а-ні “ = „не противилося мені”, тоб-то волосся легко ви ­ смикнулося. Навряд, щоб ми повинні були вважати оце друге написання за правдиве. 3 ) У нас на ст. 106 її місце було-б у рядку 16-ім. 4 ) Катада (679-735) — сліпий басрійський мохаддис, передатчик переказів од Мохам- медового двоюрідного брата ибн- ‘ Аббаса, ‘ Икрими та ин. 6 ) 3 омейядським воєначальником Маслямою, братом халіфа Валіда (705-715), ми вже зустрічалися вище, ст. 122. ,126 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських Переказ цей і його існад міг бути, звичайно, апокрифічний, неправдивий; характеристично, одначе, що шейх Табарій любісінько вніс його до своєї збірки коранеьких коментарів. І після того як оцю звістку, з тенденцією будь-що-будь не на користь мощам, по- санкціонував своїм авторитетом присяжний богослов-церковник, ди ­ хає вже певною реакцією те, що ми знаходимо у ділової, світської людини — географа Мокаддасія. д) Мокаддасій (985). Наведене у нього малоймовірне Моджагидове оповідання 720 р. про мощі Седмичисленників. Мохаммед ибн-Ахмед Мокаддасій (або Макдисій), географ- подорожник, родом з Єрусалиму — в справах географії та топографії найкритичніший з арабських географів X віку, а вданій справі — ні. Бо ми зараз побачимо, що в виборі оповідання про нетлінні мощі Мокаддасій безперечно став нижче од свого попередника ибн-Хор- дадбега IX віку. Мокаддасієву працю: „Знаття кліматичних поясів” видав де-Гує в ПІ томі своєї серії: Bibliotheca Geographorum Arabico ­ rum” (Лейден 1876). Як і ибн-Хордадбег IX в., Мокаддасій X в. виходить з думки, що печера (кяйф) коранеьких Седмичисленників Декієвих часів це одно, а печера „ракимців” (тих, що над ними серед залиь.юго дощу скеля завалилася) це — друге. Але в супереч ибн-Хордадбегові фі ­ ксує Мокаддасій ракимську печеру не в Малій Азії, ба в своїй рід ­ ній Палестині; а отую малоазійську печеру (по-за Аморієм), яку ибн-Хордадбег визнавав і описав за ракимську, Мокаддасій уважає саме-іменно з і „кяііф” коранеьких Седмичисленників. Ім ’ я для Декі- євого міста він фіксує не „Афасос” (Ефес), а „Тарсос”. Головне оповідання, що Мокаддасій наводить про тую печеру, виходить літ на сто старіше од ибн-Хордадбегового; фізичними подробицями воно легковірніше, ніж у ибн-Хордадбега. Ми його перекладаємо ціле — за тим арабським текстом, що містится в виданні де-Гує на ст. 152-154: Про Тарсос та його околиці ми не будемо розводитися, бо вони — в руках римських. Але, маючи на увазі [коранську] Печеру (аль кяЬф), зазначимо, що місто [звязане з коранською подією] оце й є Тарсос. У ньому й могила Дакіяносова. В околиці його є сугорб, а на тому су ­ горбі збудовано храм („масджид”). Переказують, що храм як-раз над Печерою. Мені оповідав богослов-законознавець Абу- ’ Абдаллах Мохаммед ибн- ‘ Омар Бохарський, а йому — Абу-Талиб Йєменський, а тому — Ха ­ сан ибн-Ях ’ я [IX в.] ’ ), як йому переказував його батько, а батькові оповідав Мохаммед ибн-Сагль Хорасанський, вичитавши у Гишама ‘) Хасан ибн-Ях ‘ я вже зустрічавсь нам вище (ст. 106), бо Табарій (838-923) саме од нього переписав Вагбову VII-VIII в. версію легенди про Печерників. Пор. ст. 117. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 127 ибн-Мохаммеда ‘), що Моджагид ибн-Йезід [омейядських часів] повідав йому таке: Я виїхав з Халидом, начальником над [омейядською] урядовою поштою (,,аль-барідій “ ), тоді, коли йому довелося їхати до володаря невірних г ) року 102 [= 720] 3 ). З нами не було жадного третього му- сулманина. Побували ми в Царгороді, назад попростували на Аморій 4 ), і, зробивши чотирі нічні переходи, переїхавши спалену Ладикийє 5 ), ми прибули до западистої заглибини в середині однієї гори. Нам було сказано, що там у печері є мерці, невідомо хто вони такі. Коло них перебувають охоронці. Нас поведено підземним ходом, завдовжки ліктів з п ’ ядесять, завширшки ліктів двоє. Ішли з світиль ­ никами. І от, як стій, серед підземного ходу перед нами стали залізні двері. Це зручний притулок на випадок, коли-б напали бедуїни. Тут ми знайшли чималу порожню просторонь, з повнісінькою водоймою по середині, завширшки — так — ліктів з п ’ ятнацятеро; а вгорі прозирає не ­ бо. Отут-о й буде печера [з мощами], в глибу гори. І заведено нас до якоїсь печери, геть у глиб підземного того при ­ міщення, завдовжки ліктів 20. Там було тринацятеро чоловіка 6 ), що спочивали горілиць. На кожному сірий одяг, не то з звичайної вовни, не то з якоїсь пухнатої, і ще зверху сіра плащаниця, що шарудить наче тонкий пергамен. Плащаницею вкрито й обличчя й усеньке тіло. По краях плащаниці — торочки. Декотрих з небіжчиків узуто в черевики, аж до половини гомілки, инші — у сандалях; треті — у пантуфлях. І всеньке взуття нове 7 ). ’ ) Гишам ибн-Мохаммед міг-би бути ибн-аль-Кяльбій (пом. бл. 820). В бібліогра. фічній Надімовій праці „Фигрист” 988 року (видав Флюгель, Ляйпц. 1871) зазначено (ст. 96:21), що Гишам ибн-Мохаммед аль-Кяльбій скомпонував священно-історичну „Книгу про Печерників”; він автор і багатьох инших писань з біблійної історії. Звичайно роз ­ робляв цей ибн-аль-Кяльбій ті історичні матеріяли, які був призбирав ще його батько (пом. 763). Пор. ст. 117. *) тоб-то до візантійського цісаря. s ) Пізніші мусулманські письменники віднесли цю подорож до ще давніших часів — халіфа Абу-Бакра (632-634) і вклали оповідання в уста ‘ О б а д і ибн-С а м и т о в і, що Абу- Бакр — ніби-то — послав його 632 р. до імператора Візантійського з вимогою] — або нехай імператор перейде на іслям, або буде війна. Див. прим., в Географічному Словнику Якута (пом. 1229; вид. Вюстенфельд, т. II, Лпц. 1867, ст. 807) або-безперечно вже за Якутом — у космографії Казвінія (1203-1283; т. 1, Гёттінген 1848, ст. 161). Навряд чи взагалі їздив ‘Обада в характері такого посла до Царгороду; але будь-що-будь ясно, що ім ’ я його в нижчеподанім оповіданні — то пізніша вигадка. 4 ) в напрямі до Ефесу. Місцевість — та сама, що про ню ми читали вже у ибн- Хордадбега, як — мовляв — про „Раким”. 5 ) теперішній Ладик (між Аморієм та Іконією), а не тая всім відомая Лаодикія, що лежить над Середземним морем. 6 ) Стома літами пізніш ибн-Ях’я (у ибн-Хордадбега IX в.) теж знайшов тих мощей тринацятеро. Див. у нас ст. 125. ’ ) з якоїсь надзвичайно мнякої шкури — додають ті, хто вкладає оповідання в уста ‘ Обаді ибн-САмитові 632 р, . ■ ,128 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських Я одгорнув обличчя одному з них. Волосся на голові й бороді ані трохи не змінилося. Шкура на обличчі — ясна; видко рум ’ янець; неначе вони оце допіру поснули. Члени їхні — такі м ’ які, якими-тільки м’якими можуть бути члени в живої людини 1 ). Усі вони — молодики, хіба що в декого вибивається сивий волос. Одному з них, дивимося, голову втято. Я спитався, чого воно так, — мені сказано: „Нас колись перемогли бедуїни й заволоділи підземеллям. Ми їм розказали про цих небіжчиків, а вони віри не поняли, ще й один бедуїн одрубав цьому голову”. Хазяї підземелля запевняли так само, що в день нового року, а це в них свято, вони що-року збираються сюди й піднимають небіжчиків, кожного по черзі. Поставивши мощі на ноги, вони їх обтирають, виби ­ вають порох з їхньої одежі і лагодять плащаниці, але так щоб мощі притім не звалилися й не зазнали шкоди. Потім охоронці знов їх укла ­ дають. Вони-ж їм підрізують нігті ‘ ), тричі на рік, а після того нігті знову одростають. Ми спиталися в охоронців, звідкіля оці мощі й яка історія їхня. Тії одказали, що нічогісінько за їхню історію не знають: — „Звемо їх пророками, та й годі!” 3 ). Моджагид і Халид додають [до свого оповідання]: Думають, що це — [згадані в Корані] Печерники. А найкраще знає [правду] Бог 1 ). Декількома сторінками далі, там де Мокаддасій описує Пале ­ стину та Зайорданщину, з-осібна ‘ Амман, він згадує за місця, пам ’ ятні з біблійного погляду, прим, такі, як Уріїна могила, а тоді каже про Раким (вид. де-Ґує, ст. 175-176): PaqiM — село, на милю (фарсах) далеке од ‘ Аммана [по-за Йорда ­ ном], на межі з пустелею. Там є печера з двома входами, малим та ве ­ ликим; кажуть, ніби тому, хто ввійде до печери на вхід великий, нема змоги ввійти на малий. В печері збереглися три могили. Про ню нам оповідав 5 ) Абуль-фадл Мохаммед ибн-Мансур, покликаючися на слова Абу-Бакра ибн-Саіда, а тому переказав Фадл ибн-Хаммад, а тому ибн- Абу-Мар ’ ям [пом. 839], а тому Ісмаіл ибн-Ібрагім ибн- ‘ Окба [719-8091, а тому Нафи ‘ [ибн-Гормуз, пом. 735], а той чув од ‘ Абдаллаха сина [халіфа] ‘ Омара [613-692], а тому сам апостол Божий, хай його Бог по- 0 Ибн-Муса бл. 842 року переказав ибн-Хордадбегові — ми бачили (ст. 124) зовсім инакшеє своє вражіння од тих мощей. 2 ) „і стрижуть вуса “ додають ті письменники (Якут ХІІ-ХШ в., Казвіній XIII в.), що вкладають оповідання в уста ‘ Обаді ибн-Самитові 632 р. s ) В пізнішім оповіданні, яке апокрифічно приписано Абу-Бакровому послові ‘ Обаді 632 р. (Якут, Казвіній), черці, що охороняють мощі, дають тут ‘Обаді значно точнішу відповідь: „В наших книгах написано, що мощі тут опинилися 400 літ перед Христом, і що небіжчики були пророками свого часу; а більше нічого з їхньої історії не відомо”. 4 ) Якут (пом. 1229), після того як у нього це все розказав ‘ Обада ибн-Самнт 632 року, додає кінцеву увагу иншу: „Оце я переказав за книжками тямущих людей. А найкраще знає [правду] Бог”. Е ) ‘Трафаретне „оповідав” значило в X віці: „дав списати”. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 129 благословить і привітає, оповідав от що [про чудо, яке трапилося в Ракимі]: „Троє людей ішло разом, і як стій попалися під заливу. Вони сховалися в гірській печері — і т. д. Іде у Мокаддасій тут та сама легенда, яку ми вже навели (ст. 97) за хадісною всезбіркою „Сахйх “ Бохарія IX в. Текст у Мо- каддасія настільки мало одрізняється од Бохарієвого (тільки порядок доброчесних діл иніііий ), що абсолютно нема ніякого інтересу пе ­ рекладати його наново. в) Аль-Біруній (р. 1000). Коли в.Мокаддасія X в., з його очевидною довірливістю до Моджагидової неприродної звістки про живі мощі Печерників, ми бачили певний ступінь назад супроти ибн-Хордадбега IX в., то зовсім інакшеє вражіння справляє на нас аль-Біруній. Високовчений, критичний Абу-Рейхан аль-Біруній (973-1048), перс, що жив то в Середній Азії, то в теперішньому Афганистан! при дворі султана Махмуда Газневідського, спеціяльністю своєю був передовсім математик та астроном. У своїй великій порівняльно- хронологічній праці: „Аль-аїїар аль-бадиє” і т. д. (що перекладають простіш: „Хронологія східніх народів”), написаній року 390== 1000-го аль-Біруній між иншим має особливий розділ (ХѴ-ий): „Християн ­ ський місяцесловець”. Місяці він рахує з жовтня (тишріна І). Про сімох юнаків Ефеських див. у аль-Бірунія під 5-м жовтня. Подаю той уступ в українському перекладі з арабської мови (за ляйпцігсь- ким виданням Ед. Захава, 1878, ст. 290-291): 5-го дня цього місяця [жовтня] — пам ’ ять Печерників, що в місті Ефесі. Це те, за що згадано і в преславному Корані. Халіф Мо’тасим ‘) вирядив із своїм посланцем до царя Римського ще одного чоловіка, що оглянув місце, де перебувають Печерники, і торкав їх своєю рукою. Оповідання — загальновідоме. А втім, той, хто доторкавсь [до цих мощів], тобто Мохаммед и б н-М уса ибн-Шакир [пом. р. 872], залишає [у читача] непевність, чи це-ж вони [себ-то ті самі юнаки, що за них згадує Коран], чи инші небіжчики, що їх вистав ­ ляють за них. [Инший] звіздар Алій и б н-Я х ’ я [пом. 888] а ) каже, що, як повер ­ тавсь він з походу [проти візантійців], то заїхав до цього місця. Це невеличка гора. Діяметр її основи менший ніж 1000 ліктів. У ній, в рівень *) Мо’тасим халіфував між 833-842 рр.;. тільки-ж ясно, що тут у аль-Бірунія треба читати „Васик ибн-Мо ‘ тасим “ [842-847], себ-то Васик сйн Мо’тасимів. Пор. у нас вище (ст. 122) в перекладі з давнішого географа ибн-Хордадбега (844-848), або див. халіфове ім ’ я у Мас’удія (пом. 956) в його „Золотих лугах”, т. II (Пар. 1863), ст. 306. Помиливсь, мабуть, переписувач, а не сам аль-Біруній. ’ ) Вище (ст. 124) ми були зазначили, що є в ЇХ віці двоє підхожих Аліїв ибн- Ях ‘ їв, і через синхроністичні міркування схилялися до думки, що автор оповідання — то мабуть ибн-Ях ‘ я воєвода (пом. 863), а не ибн-Ях ‘ я звіздар. Як бачимо, аль-Біруній твердо називає автором звіздаря (пом. 888), а не воєводу. Кримський. 9 ,130 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських із землею 4 ), е підземний хід, що провадить у середину гори ступенів на триста та й приведе тебе до підземної галереї, яку підтримують ви ­ рубані колони. Там багато келій. Алій ибн-Ях ’ я каже, що він там бачив 13 чоловіка, а серед них одного безбородого юнака. На них вовняна одежа, вовняні плащаниці, черевики та сандалі. Він захопив жменю во ­ лосся на чолі в одного з них і смикнув, тільки-ж волосся ані трохи не піддалося. Що [мощів цих у печері] більше ніж семеро, [як годилося-б] за ліком мусулманським, і більше ніж вісім, [як годилося-б] за ліком хри- стіянським, то вийшло войо так, мабуть, через те, що [Седмичисленників] поповнено тамошніми померлими ченцями. Чернечі тіла мають особливу властивість — довго зберігатися:адже ченці виснажують себе до того, що вогкі елементи [в їхньому тілі] зникають, і між їхніми кістками та шку ­ рою не лишається так що й нічого; вони [вже й за живоття] вигоряють так, наче той каганець, що от-от згасне. Часом вони, зіпершися на свої патериці, залишаються так цілі віки. Отаке явище можна навіч переві ­ рити скрізь, де живуть подвижники. Згадані юнаки перебули в печері 372 роки, як переказують хри- стіяни, а за нашим переказом — 300 сонячних років, як про це пові ­ домляє Всевишній Бог в осібно їм присвяченому [ХѴШ-му] розділі Корана. Лишок дев ’ ять літ [зазначений у Корані, де подано число років 309] повинен природньо скластися, якщо сонячні роки переводяться на [наші] місячні. З точністю ця [розбіжність] становить 9 років та ще 75 днів і 16 4 / 5 годин … Але таких дрібних чисел [як 2 місяці з надлишком] не беруть на увагу в звичайнім оповіданні. Додаток 2-й. XV. Ефеські печерники у паломника Данила бл. 1106 р. До ст. 75-ої 2 ) наведемо розділ „О Ефесѣ градѣ” з нашого найста ­ рішого прочанського пам ’ ятника: „Хоженье Данила, Русьскыя земли игумена”, що їздив на прощу до Єрусалима рр. 1106-1107 3 ). Головною метою Даниловою були, звичайно, святий град і свята земля; там перебув ігумен Данило 16 місяців (в лаврі св. Сави найбільше, ст. 4). Приїхав він туди, — каже, — не знавши мови (там- таки ст. 4); та кінець-кінцем, видко, підучивсь арабської мови на ­ стільки, що вона навіть на його стилістиці одбилася 4 ). І коли навіть ’ ) себ-то знадвору. 2 ) Там, у рядку 1-му, пропущено слово «чи» («чи бачив»). °) Беремо текст „Хоженья” виданий за редакцією М. Вєнєвітінова в 3-ім та 9-ім випусках „Палестинскаго Сборника” — давнішого „Православнаго Палестинскаго общества” (Спб. 1885). Розділ „О градѣ Ефесѣ” на ст. 6-9. 4 ) До таких арабізмів у стилі Данила Паломника, навіть незрозумілих без допомоги мови арабської, належить слово „в с я м о к а ч (ь) н ы й “ . Напр,, „печерка мала, всямо- качна, 4 лакотъ и въ длину и въ ширину” (ст. 17); „церковь всямокачна, и въ длѣ и въ преки имать сажень 30″ (ст. 18-19); „церкви та — всямокачна, сажень 30 и впреки и вдлѣ “ (ст. 31) і ин. Переписувачам „Хоженья” цеє спеціяльно – Данилове слово, натурально, ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 131 важкої-преважкої арабської мови зміг Данило так-сяк завчитися, то мабуть іще краще міг він подолати, доки діставсь до Ефеса, лекшу мову грецьку (тим паче, що ігумен-міг її трохи вже знати, ще й на рідній своїй Чернігівщині перебуваючи) 1 ). було невідоме, і вони частенько заміняли оте „всямокачный” на „весь окатомъ”, „всѣмъ окаченъ”, „всямо скачный”, то що, сподіваючпся таким способом зробити Данилів текст зрозумілішим для староруських читачів. І нові філологи-славісти були безпорадні перед тим спеціяльно-Даниловим словом (яскравий приклад — акад. Срезневський, що у своєму староруському словарі залишив І, 475 Данилове „всямокачный” без перекладу). Тимчасом у Данила це є переклад арабського вислова „фі ми^ли-ііи” (вульг. „б-митлоЬ”), і значить воно „квадратовий”, „квадратової поверхні”; нічого спільного слово „всямокачный” не має ані з „окатомъ”, ані з „качаніемъ”, ані з „скачкомъ”, бо містить воно в собі адвербіяль- ний пень „какъ” (араб, „митль”). — Або знов, гадаю, лиш арабізмом можна пояснити в Даниловому „Хоженьї” і такий вислов: „Верхъ же церковный — не до конца сведенъ каменемъ, но тако сперенъ єсть древомъ, тесанымъ, яко, полъстичнымъ обра ­ зомъ” (ст. 16). Декотрі переписувачі замість незрозумілого „сперенъ” писали тут: „спертъ”, „взопренъ” (і, хоч слово те аж кричить, що пень в ньому такий як і в слові „перо”, видавці поясняли, ст. 242, що „сперенъ” це од „спирати, сперти”), а замість іще незро- зумілішого „полъстичнымъ” переписувачі часто ставили: „плотничнымъ”, „плотническимъ”, то що. По арабськи згадане речення — в другій своїй половині („сперенъ єсть древомъ” і т. д.) — звучало очевидячки так: „мраййаш би хашяб маэдуль, кяйнноіі мляббад “ = „скла ­ дено таким ладом, як пір ’ я на птиці, з тесаних дощечок, наче з латок”. Арабське „мллб- бад “ може вказувати і на „збиту повсть”, і на „латанину”, — і Данило замість перекласти дане йому усне арабське поясніння отим другим словом переклав першим („полъстичнымъ”). І ще раз (на ст. 63) ми зустрічаємо у Данила: „верхъ ея клѣтьски въ сперенъ”, де „въсперенъ” (з пнем „перо”) знов таки добро поясняється з арабського „мраййаш” (а не через „въспертъ”, як хотять деякі переписувачі). Окрім таких арабізмів в Данйловій лексиці чи фразеології, можна-б завважити у нього певний арабський вплив навіть у спо ­ собі повсякденного думання про обихідні речі; от, далечину він (ігумен – нестрїлець) любить міряти улюбленим арабським способом — на вистріли з лука: „Отъ [церкви] Во ­ скресенія Христова до Святаа Святыхъ єсть вдалѣе, яко дважди дострѣлити можеть” (ст. 29); „оттуда — дострѣла вдалѣе до гроба Асафатова” (ст. 37); „яко двою дострѣлу вдалѣе отъ рѣки” (ст. 47); „отъ камени того — яко можеть дострѣлити добръ стрѣлець” (ст. 63) і баг. ин. ’ ) Данило Паломник виявляє свою знайомість “ із грецькою мовою вже й тим, що любить перекладати грецькі слова та назви на нашу староруську мову. От, прим., „Ка- ламоніи, єже ся протолкуетъ Доброе Обителище” (49), або „Агія пим(и)на, єже протол- куєтся Святая паства” (ст. 68) і ин. 2 ) М. Венєвітінов Данилове „Хоженьє” друкує (в „Палест. Сборникѣ”) за рукопи ­ сом 1496 р. Спб. Публічної бібліотеки (XVII, Q, No 88). 3 ) В рукописі: „отъ Ахія-острова”. ‘ ) „Свита” може тут визначати не одежу взагалі, а більше-менше те, що українці й тепер розуміють під свитою. У чернігівця Данила, хоч і намагавсь він писати священ ­ ною мовою церковно-слов ’ янською, українізми будь-що-будь продираються. Ми вже стрі ­ чали в нього слово „польсть” (= повсть, feutre), кніт він зве „свѣтилно” (ст. 127), знає [ст. 6]. О Ефесѣ градѣ * і 2 ). А отъ Хія-острова 3 ) до Ефеса-града верстъ 60. И ту єсть гробъ Іоана Богословца, и исходитъ персть святаа изъ гроба того на память его. И взимаютъ вѣрніи человѣци персть ту святую на исцѣленіе вся ­ каго недуга. И свита Іоаннова ту лежитъ, въ ней же ходилъ 4 ). ,132 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських И ту єсть близь пещера, идѣже лежатъ тѣлеса 7-м и отрокъ, иже спали 300 и 60 лѣтъ; при Декіи цари успоша, а при Ѳеодосіи цари явишась. Въ той-же пещерѣ 300 святыхъ отець лежитъ. И святый Александръ лежитъ ту; и гробъ Магдалыни Марьи и глава ея; и святой апостолъ Тимофѣй, ученикъ святаго апостола Павла, въ ветсѣмъ гробѣ лежитъ. И ту єсть въ ветсѣй церкви икона святыя Богородица, єю-же святій препрѣша Несторія-єретика. И ту єсть баня Діоскоридова, идѣже работалъ Іоаннъ Богословъ съ Прохоромъ у Романы. И видѣхомъ пристанище то, идѣже Іоанна Бого ­ словца море изверже; ту стояхомъ три дни; и зовется пристанище то Мореморное. Ефесъ же градъ єсть на сусѣ, отъ моря вдалѣ 4 версты, въ горахъ, обиленъ же єсть всѣмъ добромъ. И ту поклони[хо]мся святому гробу тому и, благодатію Божіею храними и молитвами святаго Іоанна Богословца, идохомъ радующесь. З цього оповідання зовсім не видко, щоб Данило Паломник сам бачив печеру Сімох юнаків і їхні мощі (якщо вони були тоді ще цілі). Аж у вічі кидається, яку невеличку увагу він їм присвячує. Виразно він каже лиш, що в Ефесі (,,ту “ ) він поклонивсь гробові Івана Богослова; а про инші святині ефеські, не виключаючи йтрохи далеченької печери Сімох Отроків, мабуть чи не оповідає Данило з чужих слів, сам не мавши часу все те одвідати. Тому, очевидячки, й оповідання його про Печерників таке сухе. Варто взяти на увагу й ось який факт. З инших розділів Да- нилового „Хоженья” ми можемо постерегти: коли він якихсь нетлін ­ них святих сам зрів на власні очі, то про це пише в тоні піднесе ­ ному. От, у лаврі св. Сави: „Мнози святій ту лежатъ, тѣлесы яко живи, и благоуханіе отъ нихъ исходитъ несказанно” (ст. 55). Або в манастирі св. Харитона на південь од Віфлєєма: „Въ усыпальници лежатъ святій отци, тѣлесы яко живи, и лежитъ ихъ ту болѣ 7-сотъ. Ту лежитъ святый Киріякъ Исповѣдникъ, тѣломъ весь цѣлъ; ту ле- жита Ксенефонтова сына, Іоаннъ и Аркадіе, и благоюханіе чюдно отъ нихъ исходитъ. И ту поклонихомся на мѣстѣ томъ святомъ” (ст. 80). Коли-ж для ефеських юнаків Данило таких слів не знайшов, то з цього ми ще раз висновуємо: він їх, либонь, і не бачив. Запи ­ сав він за них мабуть лиш те, що мимохідь почув од якогось грека, серед загального оповідання про ефеські святі пам ’ ятки. А може тоді в Ефесі (1106) вже й не водили богомільців до печери? Може, вона вже була закрита, і тільки глухий переказ свід ­ чив, що в ній мають лежати „тѣлеса 7-ми отрокъ, иже спали 300 и 60 лѣтъ”? він слово „радощі” (ст. 83; так само як і автор „Слова о Полку Ігореві”, що був може теж чернігівець, знав аналогічне слово „жалощі”), черепашку зве Данило „скол[ь]ка “ (ст. 56, тепер, „скойка”), і т. ин. ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 133 Додаток III. XVI. Українські паралелі до легенди, ч На Україні в устах простого народу відомі два типи для варі ­ антів легенди про сім сплящих юнаків. Один тип — виразно книжний, позичений — чи через церкву, чи через самостійне побожне читання — із житій святих. У таких варі ­ антах герої так і звуться по церковно-слов ’ янськи „сплящі отроки”; їх число- — точно сім; вони тікають од нехристів до печери, сплять там мертвим сном триста літ, а як прокидаються, то й пізнати не можуть нічого навкруги: так усе змінилося. Тому що такі варіанти явлаються нічим иншим, як простісіньким переповіданням з церков ­ ної чи побожної книжки, вони для фольклориста — -це ясно — не надто інтересні. Поруч них ми чуємо на Вкраїні оповідання інакшого типу. В них число 7 не грає ніякісінької ролі, і про гоніння на христіан ­ ство нема згадки. В них народня фантазія розробила лиш один мотив — про те, як людина, побувавши в мертвих або серед мертвих 300 літ, вертає додому, нічого й упізнати там не може та й аж із старих записів довідується, що зминув не день, не година, а 300 літ. Наука з того: в божій вічності триста літ минає як одна-однісінька годинка чи ‘ хвилинка. В цім типі повіданнів ми бачимо й деяку само ­ стійну народню творчість: на позичений сюжет понасідали свої власні побутові подробиці. Двоє варіянтів саме-оцього другого типу маємо ми в руко ­ писній, не раз уже тут згадуваній, західньо-подільській збірці казок 1850 — 1860-их років, що позаписував волосний писар А. Димінський у повіті Ушицькім та — безперечно — й] у Проскурівськім. Ось вони: [л. 309]. Колись був ксьондз, що він хтів знати, чи правда-то тое, що кажут люди — що в Бога триста літ, як в нас три ступні. Він був богобойний дуже, але ще тому не вірив, хоць був письменний. От раз приготовився на служение: а тая Всьо думка ему з мисли не сходит. От він пішов в садок проходитися. Аж тут з-під ніг ему пташина, шмиг, відлетіла! така красна пиром — каже — як мальована! Він хтів її зловити. То та знов підлитіла. Той — за нею; а вона знов підлитіла і, через пліт, полетіла в поле. Той вертався додому, дивится: вже не той дім, не таке сило, отож і косцьол інший. Дивуєся собі, що-то за переміна. Пішов до ксьондза, — питався, що то зробилося, бо він допіро приготовився слу ­ жити. Той каже: „Я также приготовляюся служити, і вас не знаю. Я тут вже з 50 років служу, а ви кажети, що допіро вийшли. Але — той пи ­ тався — якого року ви пішли?” Той каже: „такого і такого”. — „Ну, то вже тому є 300 літ”. Пішли по бумагах — і найшли, що той ксьондз тогді пропав. Подумав він собі: „От переконавимся в вічності!” Висповідався, ,134 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських вмер і поховали его. Але людям розказав, що то зле питати вічність, як вона довга, бо того ніхто не згрунтує жадним розумом. [л. 308-308 об.] Був еден пан, дуже богатий, і мав єдного сина, котрий часто любив по лісах ходити і єдного часу надибав дуже старе кладовище. І чув [він], що так люди бают — що колись люди встанут і будут як живі ходити. І став на гробах, подумав собі, що колись і єму прийде час лежати, і каже: „Слухайте но, вмерлі! коли хочте, вмерлі, то приходіт в п ’ ятницю до мене на обід”. Аж тут вилазет єден з-під землі і каже: „Гляди, додерже слова! будемо!” Тому, хоть страшно стало, але каже: ,, Ну-ну! приходіт, будьте ласкаві”. Приходит додому і каже батькови: „Лагодьтеся на п ’ ятницю, бо я всіх вмерлих запросив з того старого кладовища, що в лісах, і вони обіцялися бути”. Батькови хоць то на серцю трохе тяжко стало, але каже: „Ну, коли сь просив, будьмо готові”. Казав нарізати волів, баранів, курей без ліку, заставив столів повне подвіра, наклав на них до їдженя напитків. Аж тут, над вечір, начало ся сходити таке людей багацько, що не могло їх подвіра змістити. І всі позасідали за столи, і меже ними той старец, що обіз ­ вався до того молодого пана. Нарешті понаїдалися-понапивалися, стали дякувати і розходитися, І той старий обзиваєся: „Спасибі тобі, що-сь нас нагодував, бо вже багацько літ лежимо в землі без їдла і ще біль ­ ше лежати маєм. І за твою доброту, будь же ласкав, прийде до нас на обід: чим маєм — тим тебе приймем”. І назначив єму термін — другу п ’ ят ­ ницю. Хоць тому було не на руку, але, коли звязався з вмерцями, то треба додержати слова. І каже: буду. І пішли вмерці, де вони були. Той, на другу п’ятницю, приходит в той ліс на то кладовище. Дивится, нема нікого, ^тілько сидит той старец і каже му: „Сідай”. І зачали розказувати, що де ся діє. А нарешті каже: „Час тебе погодувати” — і дає му щось, розрізане на троє: „їж єго на здоровля!” Той — говорит і помаленьку їст. Нарешті ззів і каже: „Бувайте здорові, діду! піду до ­ дому, бо там мене, десь, чикают. Дід нічого не сказав, і тілько осміхнув ­ ся, і десь єго не стало. Кладовище зробилося пусткою; і ліса, що перше стояв тут, не стало, тільки зробився степ. Якось він допитався до свого села, що так ся називало. Але, що крок, то нова відміна. Перше, перед полудньом, буле тут ліса, пущі, що тілько стежка по них була, а тепер повиростали села, двори і дороги, а тому, може, було — як му здавалося — всього не більше дві годині. Приходит в село. Воно так ся називає, але на тамтім місці стоїт двір, зовсім новий. 1 він каже: „то не мій”, але приходит до двора, питався: „Де мої слуги і батько?”. То ті очі на него витріщили і кажут: „Тут такого не було. Ми вже, каже, в тім силі тілько а тілько літ сидимо, батьки і діди наші сиділи, і не чули, щоби то село було твоем”. А зрешто кажут зазвати старого діда, що є на селі: „Можи, він що знає про теби?” Зазвали діда, розпиталися, і дід каже: „Я від свого батька чув, що колись був пан і мав сина, і він пішов в ліс до вмерців і не вертався. Але старий вмер, і село пішло на другого пана. Але то вже дуже давно”. Пішли вони до міста, шукати ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 135 по бумагах, — і находят, що то всьо — правда, але тому вже минуло з накладом 300 літ, як то ся зробило. Той, як теє вчув і подивився по собі, — а він вже зробився старцьом таким, що і на ногах не може ся здержати! Взяв, пішов він до церкви, висповідався, тут же вмер і поро ­ хом ся розсипав. От який то вмерлих обід! Запрошений на дві годині, а він просидів такий час, і ему не вкучилося. XVII. Запис на Київщині 1890 р. про сплящих. Проповідь жидівського рабина. 5 серпня 1890 року, після вечірні перед Спасом, мені довелося чути от які розмови на Київщині, в Звиногородці. Був теплий, гарний вечір. На „степку” під Звиногородкою, коло „лісної” (тобто коло лісового складу) розташувалося ночувати чимало сільського люду, що поприїздили до Звиногородки на вза- втрашній „храм “ та на ярмарок. Декотрі гуртки вже полягали спати побіля своїх возів; а коло „лісної”, на дошках покладених одна на одну та на балках, посідало людей з п ’ ятеро і вели ба ­ лачку — про воскресения мертвих, про Страшний суд. Я підсів до них, трохи оддалік, але так, щоб усе чути. А ще далі стояв жид, причетний до „лісної”; він тую релігійну розмову слухав, але сам до неї не надто встрявав. Селяни, що розмовляли, були безперечно інтелігентні нівроку, принаймні грамотні й начитані, — з тих, що й книжки для себе купують. — Буде кінець світу…, буде Страшний суд… — аж тоді всі, хто помер, повоскресають…, — повільно й роздумуючись казав один:… Та коли-ж то воно все те буде!… От якби тепер хтось воскрес та все нам розказав — то інакше було-б діло! — А хіба й тепер не воскресають?… їздила наша стара Секлета до Почаєва Богу молитися, то, каже, чула там про одного попа, що помер та й воскрес. Був у них там на Волині піп — і нічого б собі людина, та якось не хтів вірити, що мертве тіло знов оживе. Ховає було когось — та думає: „Вже ж воно й тепер смердить, гниє, аж розлізається, — то як воно потім оживе? адже до того Страшного суду ще може тисяча й тисяча літ буде. То Бог і захтів йому по ­ казати свою силу. Одправив піп вечірню та пішов з церкви не до ­ дому, а в ліс. Ішов, ішов, зайшов у глуху гущавину, аж ніч на ­ стала. Він там у лісі й заснув. І спав аж триста літ. Прокинувсь, пішов до села, думає, що все вчора було… — не впізнає свого села, не впізнає церкви, не впізнає своєї хати. То люди подивилися в старі записи — і довідалися, що був тут колись такий піп, і після вечірні кудись пропав, але тому вже триста літ буде. Тоді піп ро ­ зібрав, що то йому була така наука од Бога, і помолився: „Боже мій! вірую в Твою велику силу! у Тебе й тисяча літ, як один день! Забери ж моє тіло і мою душу швидше до себе!” Тут він і помер, і порохом розсипавсь, і його поховали. ,136 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських — А за тих триста літ, що він був спав, його тіло не пере ­ гнило? Він тільки спав, чи вже був зогнив? — Ні, десь-певне тільки спав…, бо — каже ж — „прокинувся”. — То яке ж це воскресения? Він тілки завмирав. І по газетах часто пишуть, що хтось, там, заснув і спав три місяці, чи спілки там… Буває такий довгий сон. — Лєтаргіческій — кинув здалека жид. — Еге ж, летаргичеський. В розмову вплутавсь инший чоловік, що доти був мовчав: — І отая ваша баба Секлета або чогось не дочула в Почаєві, або забулася… Воно таки й було, що люди воскресли, тілки ж не піп то був, а сім сплящих отроків. Бо і в мене стара баба їздила з панами нашими на богомілля до Київа, до Лаври, то там чула про цеє чудо од черців. Діялося воно ще тоді, як христіян мучили за віру. І було семеро святих отроків, що сховалися в печеру і все Богу молилися. Бог навів на їх смерть, і лежали вони в печері мертві триста літ, як один день. Тимчасом усі поробилися христі- янами, і Бог тих отроків воскресив. Вони пішли до людей, розка ­ зали, що з ними було, і знов померли. І святі мощі їхні — нетлінні. — Де ж вони лежять, тії мощі? у київських печерах? — Не знаю. Та вже ж мабуть не де, як там у Лаврі, і лежять тії сім сплящих отроків. Тут обізвавсь той, що був оповідав, із Секлетиних слів, про волинського попа: — Ну, куме! коли їх звуть „сплящі”, то виходить, що й вони тілки спали триста літ летаргичеським сном, а не померли, не по ­ гнили. То яке ж це воскресения? спали — й прокинулися. — Дак ви ж чуєте, що вони були святі! Чого ж вони мали гнити? вони обернулися в мощі. І перший раз, як одлежали вони триста літ, то лежали нетлінні, і як другий раз померли, то так само зосталися нетлінні. Святі люди, звісно. Забалакав ще один: — • От, черці кажуть: коли хто великий святий, то після смерти не гниє… А у нас старі люди дейкають: хто великих гріхів наро ­ бить, батька-матір уб ’ є, то-що, то його земля не прийме. Лежатиме він наче живий і не гнистиме, — землею стати не може. Кажуть, — не тут я про це чув, — був один такий пан, непрощенний грішник, — то так земля його й не прийняла. — Пан Твардовський, що душу чортові продав? — Еее, куме!… Знаю я, звідки ви видерли того Твардовського!… Це ж кацапи на ярмарку продають таку книжочку: „Пан Твардов ­ ський. По народнымъ преданіямъ составилъ Шмитановський”. Я й сам її читав… Ні! той пан, що я за нього чув, звався Сидоренко. Було це за козацьких часів. Сидоренко служив і православним, і полякам, перекидавсь і туди, і сюди, присягавсь і хреста цілував ,Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських 137 на вірну службу то нашим, то тим. І як помер, то земля його не приймала. Закопають глибоко в землю, а другого дня він лежить зверху на могилі, наче допіро вмер… — Хто ж це вам переказував? Не у нас на селі? — Ні! це я чув, іще як служив у скарбу в Красилові… це/ далеко од нас… Чув од старого оконома,… поляк він. — А!… Та чи не час уже нам лягать спати? Кумпанійка розійшлася. Я, як був сидів оддалік, так і зали : шився сидіти, пбдумки пригадуючи собі всеньку балачку, слово-за- -словом, щоб прийти додому і негайно записати. Жид з „лісної” підійшов до мене. — Чого-чого тіко не наслухаєшся од мужиків на тих ярмар ­ ках! — скептично сказав він. — Ну-у! — обізвавсь я: — А в вас-жидів хіба нема таких самих оповідань?! Знаю ж я, в Талмуді є легенда, що, як повели жидів до полону Вавилонського, то Хунійо га-маагбл заснув у печері і спав сімдесять літ, а як прокинувсь, то побачив, що в Єрусалимі знов є храм. — Я Талмуда добре не знаю… А от, правда, і в нас старі люди дейкають, що великого грішника земля не приймає. Тілки ж инші сміються з того. Кажуть, що колись-то давно у нас у Берди ­ чеві (а я сам — з Бердичева) поставили москалів видимо-невидимо на постій, і почала тая салдатня зводити наших жінок і дівчат. Чиста біда! то якась дівка байструка од салдата приведе, то якусь жінку чоловік застукає з москалем — і, хоч наб ’ є, та вже нічого собі не пособить. А був там старий, дуже вчений рабин. Поскликав він наших жінок і дівчат до синагоги та й зачав їм проповідь казати,… жалісно, жалісно: „Ой, що ж це ви, мої дітоньки, робите!… Ой, що ж це ви з москалями заходите, до себе їх підпускаєте, себе не ша ­ нуєте! Чи ж ви не знаєте, який то великий гріх перед Богом?!… Он, була собі там, аж за Білою Церквою, одна наша молодичка, що москалів любила, од чоловіка до них у гречку скакала… Померла вона — і що з нею сталося!!… Заховали її в землю — земля не прийняла, викинула на-поверх… Швиргонули її тіло собакам — собаки не захтіли її їсти… Кинули її свиням — свині не захтіли її гризти… І так її Бог не приймає до себе!!… Ой, не робіть так, як вона, не робіть! будьте чесні, не плутайтеся з москалями! І коли ви помрете, то земля вас прийме і наверх не викине… Собаки бу ­ дуть вас їсти… Свині будуть вас гризти… І підете ви просто до Бога “ . І я, і жид-оповідач розляглися сміхом, та й попрощалися. — От він, сухо-тверезий скептичний семітський розум! — думав я, верта ­ ючи додому. Зминуло од того часу трицять і два роки. Настала радянська влада з антирелігійною пропагандою. Виникло в Київі, між иншим, ,138 Легенда про Семеро сплящих юнаків Ефеських питання: що робити з лаврськими паломницькими святинями, тими київо-печерськими мощами? Розпочалися тоді взагалі балачки про нетлінні мощі. І знов мені довелося почути з жидівських уст тую самую побрехеньку про рабинову проповідь до жіноцтва. Оповідала дружина тодішнього київського губерніального комісара освіти М. П. Любченка, родом знов-таки з Бердичева, як і той, хто мені це оповідав у Звиногородці 1890 року. І оповідала більше-менше тими самими словами і з тією самою комічно-жалісною інтонацією, яка живовидячки являється невіднятною частиною цієї анекдоти. 1927. ,„КАЛАЧ-МАЛАЧ, КІШМІШ-МІШМІШ “ . Лінгвістично-етнографічна порівняльна студія. І. 1856-го року відомий російський письменник А. Ф. Пісємський поїхав Волгою з Саратова до Астрахану, а звідти морем проїхав до Баку. Вражіння з тієї подорожи списав він у своїх „Путевыхъ очер ­ кахъ” 1 ). Кажучи про Астрахан, торкається він побуту тамошніх „инородцевъ “ : татар, вірмен, калмиків, і між иншим зазначає (ст. 492), що серед астраханських росіян ходить „сатирическая на нравы ар ­ мянскіе поэмка, подъ названіемъ „Гаспарка”, пользующаяся въ Астра ­ хани большою популярностью “ , та й цитує уривки з тієї „поэмки” краще-б сказати „пародії”. Складена вона вірменсько-російським жаргоном. Герой-Ґаспарка оповідає в ній і про закуску, яку подали гостям у домі його нареченої: Вотъ здѣсь закуску полную: Кини, цимлянскъ,. мадеръ, Арахъ, все въ волю вольную Пей сколько твоя мѣръ. Панжаръ, шпанакъ и курега, Солоній всѣмъ травамъ, Инжиръ, фисташку, шаптала, Петрушкъ, копрушкъ, яйцамъ. Бадерпапа, суджухъ и сыръ Долма, рибу-кутумъ, Стерлядкамъ, курицу, паниръ, Съ ципленкомъ пловъ съ изюмъ. Варенъ-маренъ, канфетъ-манфетъ, Все, что хочйшь, все есть: Алва, кабаву, — весь буфетъ Армянскимъ видимъ здѣсь. Калачъ-малачъ, кишмишь-мишмишь, Хроваусъ и диня есть. Ну что глядишь, ну что хочйшь, Все, не конфузясь, съѣшь. До цих віршів А. Ф. Пісємський пододавав під текстом свої при ­ мітки, де пояснив, що панжар- — то „ароматическая трава, употреб- 9 * 9 „Путевые очерки” увійшли в „Полное собраніе сочиненій А. Ѳ. Писемскаго”, див. прим. 3-тє видання 1911 р. (додаток до ,,Нивы “ ), т. VII, ст. 458-585. ,140 .Калач-малач, кішміш-мішміш ляемая въ пищу”, шпанак — шпинат, курега — сушені морелі, інжир — „винная ягода”, шаптала — сушені персики, петрушк-копрушк — петрушка та кріп, бадерпапа — „супъ изъ баранины и разныхъ су ­ шеныхъ травъ”, суджух- — „сосиски, начиненныя большимъ количе ­ ствомъ чесноку”, долма — „баранина, приготовленная въ выдолблен ­ ной тыквѣ”, панір — „армянскій сыръ”, алва — „пирожки изъ орѣховъ и миндалю на меду”, хроваус — „то же, что и кабавъ — кусками жареная баранина на шишлакѣ (вертелѣ)”. Разом з цими (не надто точними) поясніннями дав Пісємський і таке: „Варенъ-маренъ, канфетъ-м а н ф е тъ, калачъ- м а л а ч ъ соотвѣтствуютъ нашему: ва ­ ренье не варенье, конфеты не конфеты, калачъ не калачъ, т. е. всякія варенья, всякія конфеты” (і, очевидячки, „всякіе калачи”). Той факт, що Пісємський мав за потрібне поясняти росій ­ ським читачам такі звороти, як „канфет-манфет, калач-малач” (та ще поруч чисто вірменських, або инших незрозумілих східніх слів), свід ­ чить нам, що на думку Пісємського пересічний російський читач не зміг-би самостійно зрозуміти отого „канфета-манфета” та „калача- малача”. А в тім, і самого Пісємського поясніння вийшло не зовсім точне. Це побачим далі. Близько того самого часу (а саме 1855-1863) А. Н. Афанасьев випустив у світ свою славнозвісну збірку „Русскія народныя сказки”. В казці No 150, що записано її в Пермській губерні, трапляється вислов: „няньки-м а н ь к и “ — і видавець дав до цього примітку, що „маньки” треба розуміти, як „мамки”. В тій самій казці є й друга римована пара слів: „кули-мули”, та про теє „мули” вже не дано жадних здогадів. Як видко, для самого Афанасьева оте „мули” було неясне. II. Належать вищенаведені слова до категорії т. зв. слів „пари ­ стих”, або „римових” (Reimworter). Окроме взятії, сами по собі, вони нічого не значать, а поставленії як рима до другого слова вони тому слову надають певного відтінка. Трапляються аналогічні паристі штучні формування в усіх мовах на світі і формуються в кожній мові дуже неоднаковими способами. Тільки-ж, здається, за одно з найпоширеніших можна вважати паристе штучне формування з по ­ чатковим звуком „м “ вищенаведеного типа „калач-малач”, „кули-мули”. На мою думку, перводжерело цього звороту з „м “ треба шукати в мовах тюркських (або „турецьких”), бо в них він поширений на ” всенькій величезній простороні тюркського світу, од глибів се ­ редньої Азії та й аж до крайнього, вже європейсько-турецького за ­ ходу. Візьмім, хоч-би, мову казак-киргизьку. В ній ми знай ­ демо, приміром, вислови: кисы-мисы (це значить: „люди і т а к е и н ш е “ ), жылки-мылки (=„коні та инший товар”), тюй ӧ -мюй ӧ ( — „верблщди та ,Калач-малач, кішміш-мішміш 141 инший товар”), кой-мой ( — „барани, то- що”) і т. д. 1 ). Окремих самостійних слів „мисы, милкы, мюйо, мой” нема, а в сполученні із справжніми словами („кисы, жилкы, тюйо, кой”) ті паристі штучні рими визначають: „і таке инше”, „і щось инше”, „то-що “ . Або візьмім мову західньо-турецьку, османську. В ній, приміром, „ґезмекь значить „ходити”, а ґезмекь-мезмекь — „похожати, блукати” (і притім, натурально, самостійного слова „мезмекь” нема). — Не обов ’ язково, щоб перше слово паристої такої сполуки було чисто турецьке, воно може бути й чуже, позичене. В Баку я записав, як один татарин, радячи другому не їхати до Москви на лікування до дорогого про- фесора-медика, а послухатися дешевого простонароднього рецепта, висловивсь: „Бен прафесор-мурафесор ! “ (= „Я тобі професор і т. и.! “ ) * 2 ). Коли якесь слово уже має в середині звук „м “ , то в паристій штучній римі турок може, додаючи „м “ на початку, змінити „м “ середнє. Приміром у Трапезунті прислужник у локанді (гостиниці) скаржився мені на одного з постояльців, що той геть переобтяжує його роботою, загадує йому дбати і про вечерю і про самовар і про таке инше: ах- шам-махшам , самовар-мановар („ма н овар “ замість сподіваного „ма м овар”). *) Див. И. Лаптевъ, „Матеріалы для изученія казакъ-киргизскаго языка” (= Труды по востоковѣдѣнію Лазаревскаго Института Восточныхъ языковъ, вип. 2), Москва 1900, ст. 91. Лаптев наівно пояснює це як особливу форму граматичної множини. 2 ) Звук „у “ в „мурафесор” вставлено може для того, щоб лекше було вимовляти слово, а може — через те, що азербейджанець (як і інші мусулмани) звик до початкового (первісно — арабського) „му “ в іменниках дієсловного походження. Пор. турецькі (взяті з арабської мови) слова: „мураджаат (поворот), мурафеа (позов), мурафакат (супровід), мураххас (вільний)” і т. и. Очевидячки не од кого, як од тюрків, перейшов цей паристий зворот до инших азійських народів, що мали діло з тюрками. Арабська мова знає свої, оригінальні способи формувати паристі штучні слова і має навіть спеціяльну назву для цього явища: „итбад” (супровід). Але й отой тюркський спосіб (з початковим „м”) теж відомий для арабської мови. В Бейруті 1890-их рр. довелося мені з уст ліванців почути про всесильного драгомана російського консульства Саліма Шхаде, що він „і консул, і монсул, і все” ( q унсол у монсол у кюлл-ші). А надто в жартовливих вигадках легко знайти у арабів отакі-о звороти. І на Лівані і на фінікійському надбережжі я не раз чув од сирійських арабів бродячу анекдоту, яку знають і инші східні народи і яка через те цікава не тільки з філологічного, ба й з чисто фольклорного погляду. Чоловік плакався перед своїм сусідою на ті великі витрати, що доведеться їх поробити для неда ­ лекого вже синового весілля, та й з досадою вираховував, що от, мовляв, треба-ж буде покупити с ü ккар у м ü ккар (сахару і т. и.), тгіне у мгіне (борошна і т. и.), лаг а м у маг а м (мняса і т. и.), то що. За одними версіями, сусіда на це зажартував, що можна вкоротити витрати аж на половину, коли покупити лиш „с ü ккар, т^іне, лаз а м “ , ,142 „Калач-малач, кішміш-мішміш то що, і перебутися без „м ü ккар, мріне, ма% а м; а за иншою версією, сусіда глибокодумно завважив: И-і і, йа сіді! лазмак ліра у міра ” = „У-у-у, мій паночку! на це потрібен тобі червінець- ме рві нець ! “ (себто червінець і ще щось). Вигадка ця частенько оповідається, і кожен араб її добре розуміє, хоч у щоденній розмові паристі сполучення с ü ккар у м ü ккар не дуже вживаються. Або знов, у газеті „аль-А<;маді “ , що виходила в Бразилії, в Сан-Паоло, ми знаходимо (1900, No 110, стор. З, стовп. 4) жартовливу статтю Абуль-Ажрана, писану по про- стонародньому, і в ній стрічається речення: „й q адд u млі бара hi н у ма- ра h ін ” = „подає мені докази- м окази “ , себто „геть-усяк? докази”. Із старих пам ’ ятників я зазначу такий зворот у ‘ Отбія XI в. в його панегіристичній історії султана-тюрка Махмуда Газневідського (що за ­ воював Індію): ,,wa q ад сару гиз q -миз q wa даду ша б ар-ма б ар ” 1 ) = „і порозбивалися вони на всякі купки-гуртки та й порозкидалися сюди-туди”. З особливостей граматичної конструкції ми бачимо, що цей вираз у ‘ Отбія „^из q -миз q , ша б ар-ма б ар” — чистий вульгаризм 2 ). Тільки ж ‘ Отбій (пом. 1036) не був ініціятором для літературизації цього виразу „ша б ар-ма б ар”, бо й молодший його сучасник лекси ­ колог Джавгарій Х-ХІ в. у своїм словнику ,,Q и ^az “ теж зазначив (і теж у нетанвінованій, вульгарній формі): „тафарра q у ша б ар-ма б ар ” — „порозбрідалися в усі боки”. Пізніші арабські лексикологи, знаючи, що окремого арабського слова „ма б ар” нема, намагалися були замі ­ няти його на „ба б ар “ (= розвіяння): „ша б ар-ба б ар”; тільки-ж инші (і між ними єгиптянин-автор колосального толкового арабського словника „Тадж аль -gapyc” XVIII в.) справедливо завважали, що м а б ар так і повинно бути з початковим „м “ , бо з нього лиш штучне дублетне слово 3 ). ‘) Отбій: „Ат-таріх аль-Йаміній “ , друк, на полях.каїрського видання ибн-аль-Асіра т. XI (1290 = 1873), ст. 15. 2 ) бо літературна граматика була-б вимагала, щоб у залежності од ,,fapy “ та „£аду “ згадані слова стояли в танвінованому акузативі: ^издяи-миздам, ша§араи-ма§аран. s ) Див. про це в „Тйдж аль -gapyc” під рубрикою „ш-§-р “ . 4 ) Вислов цей трапляється і в „Шаіі-намё” X в.; і Вуллерс у своєму Lexicon Persico-Latinum, т. І (Бонн 1855), ст. 412, стовп. 2, зацитував текст цілого вірша. У стовпці 1-му на тій самій сторінці 412-ій Вуллерс подає і вкорочену форму: тар-тур (без вставного „о”). У персів паристі слова з „м “ надзвичайно часті, не рідші, як у тюрків. Має перська мова, очевидячки, ще инші способи творити собі дублетні штучні слова, і один із способів полягає в тім, що дублетне слово формується без рими, а тільки з переголосом (прим. „тар “ = темний, „тар “ -о-тур “ = темний-темнесенький) 4 ), , тільки-ж паристі слова на початкове „м “ — то у персів спосіб найзвичайніший. От, беру приклади, які подав мій найперший і, вдячно скажу, най ­ кращий учитель живої перської мови Мірза-Джафар-хан у нашій спільній статті, що вміщена в „Юбилейномъ сборникѣ въ честь ,„Калач-малач, кішміш-мішміш” 143 Вс. Ф. Миллера” (М. 1900). По перськи „хліб” зветься „нан “ ; „би-ма нан-ман би де h ід” = „дайте нам хліба і ч о г о с ь – т а к о г о”. „Річ” по-перськи „чіз “ (в неозначеній формі — „чізі”, une chose): „ чіз – мізі би-ма мі-де h ід би-хорим? “ — „чи не дасте нам поїсти чогось, сього- того?” Мірза-Джафар додає: „Такое парное образованіе можно продѣлать со в с я к и м ъ другимъ персидскимъ словомъ. Напр. пуль — деньги, пуль-муль — деньги ит. п., деньги-деньжата. Ґофтем — сказалъ; ґофтем-мофтем — сказалъ и т. и. = перетолковалъ, поговорилъ (съ кѣмъ нибудь)” 1 ) . Та ще двома роками передше од Мірзи-Джафара зазна ­ чив для перської мови це явище П. Горн у своїй компендіяльній статті „Neupersische Schriftsprache” (1898) 2 ). Окрім нан-ман (хліб і т. и.) подає Горн приклади: діван е -міва не — божевільний-божевільнісінький (ganz verr ü ckt), бечче-мечче — хлопець-хлопченний (ein reiner Knabe), h икайет-ми к ает кярд — він набалакав, наплескав (er erzahlte alles Mogliche) і ин. Притім П. Горн, розуміється, не забув додати, що окремих слів „ м ан, м і ване, м ечче, м икайет” у перській мові нема: вони лиш „еіпе sinnlose Alliteration”. З хронологічно-історичного погляду най- важливіш у Горна те, що він зазначив такі паристі слова у двох середньоазійських перських поетів X в.: у Рудегія шикяст-микяст — „повне розбиття” та в Фирдовсієвій „ Ш ah -нам е “: таль-о-маль — „пошма ­ тований” 3 ). І Рудегій і Фирдовсій жили в країні, де з перським етнічним елементом мішавсь турецький. ‘) Див. „Юбилейный сборникъ”, ст. 311. ’ Писали ми тую статейку вдвох з таким розподілом, що Мірза-Джафар дав приклади з рідної своєї мови перської, а я нагуртував приклади з мов инших. Та з усяких тактовно-юбілейних міркувань (бо я вже дав для збірника иншу статтю) ми поставили підпис самого-одного Мірзи-Джафара, а моє ім ’ я фігурує лиш у тексті. На біду, я, випустивши геть з уваги, що Мірза-Джафар не знає європейських мов, надав статейці важкенького заголовка: „Объ искусственномъ образо ­ ваніи парныхъ словъ (Reimworter)”. Через те, коли хтось із знайомих жартунів хитренько питав у Мірзи-Джафара: „Який заголовок Вашої статті?”, то для Мірзи важко було ви ­ мовити теє крутеньке титло. Покійний акад. Хв. Є. Корш, людина дуже гостроязика, пустив з цього приводу дотеп: „То нехай він, для полегкости собі, зве тую статтю: статья-матья!” 3 ) Горнова стаття „Neupersische Schriftsprache” міститься в іранознавчій всезбірці „Grundriss der iranischen Philologie”, т. I, 2 (Страсбург 1898). Про паристі слова див. ст. 196. 3 ) Що правда, обидва приклади вже давніш були відомі — із словника Вуллерса, т. І (1855), ст. 416, та т. II (1864), ст. 1207. 4 ) Вс. Міллер: Очеркъ морфологіи еврейско-татскаго нарѣчія, Москва 1901, ст. 52 (= Труды по востоковѣдѣнію Лазар. Инстит. Восточн. языковъ, вып. 7). Натурально, що не тільки в фарсійському літературному наріччі перської мови, ба й у нелітературних перських діялектах ми знахо ­ димо те саме. І сюди ж таки, мабуть, стосується у татських казках звичайний їхній кінець: „Вони там — будь-що, а ми тут — живі-здо- рові “ =„У h о унжо — алат-малат , іму інжо — сог-саламат” 4 ). Те саме все констатується і в инших іранських мовах. От в осетській мові ми знаходимо приміром: дзахан-махан — пекло ,144 „Калач-малач, кішміш-мішміш” пекленне, кадзта – мадзта — криво-кривесенько (пор. перське: кеж-меж, у тім самім розумінні) 1 ), зилин-милин — косо-косісінько, і ин. — „Осо ­ бенность этихъ сложеній или парныхъ словъ “ , додає авторитетний дослідник-осетолог 2 ) — состоитъ въ томъ, что второй членъ пред ­ ставляетъ безсмысленное повтореніе перваго, причемъ началь ­ нымъ согласнымъ второго члена является звукъ м” . ’ ) Що до закінчення „та “ в осетськім „кадзт а -мадзта”, то це живовидячки є суфікс множини. 2 ) Вс. Міллер: Ossetica, Москва 1904, ст. 72 (= Труды по востоковѣдѣнію, вьш. 20). 3 ) Νεοελληνικά παραμύθια. Contes populaires grecs publies et annotes par Jean Pio. 4 ) Ny raekke VII. 1 по російськії — в „Русскомъ Вѣстникѣ” 1885. У вірмен, що їхня фразеологія раз-у-раз перебувала під вели ­ ченним впливом і перської і тюркської, аналогічне формування паристих слів теж дуже відоме в їхній щоденній мові. Пародію на це ми вже бачили в цитаті Пісємського з поеми „Ґаспарка” („калач- м алач, кішміш-ллшміш “ ), але я вдавсь по справжні вірменські при ­ клади до С. М. Тер-Сарґсянця (видавця Абов ’ янових писаннів), і він мені навів приміром щоденну фразку: „ h ац-мац берек! = дайте хліба, то-що “ (себто: дайте чогось поїсти!), де ,, h ац “ значить хліб, а „мац” самостійно нічого не значить. С. М. Тер-Саргсянц зазначив мені, що і в старій вірменській мові є щось аналогічне, тільки з початковим звуком „з”, а не„м “ ; от, є слово „арманал” (дивуватися) — і поруч нього „зарманал” (в тім самім розумінні), є ,,ард “ (окраса) — -і при нім „зард”. Та думається мені, в словах зарманал і зард маємо ми діло з явищем етимологічним, зовсім інакшого типа, ніж формування слів з „м “ . Є в вірмен ще один спосіб творити паристі слова — без рими, тільки з переголосом. Палас — „килим”, палас-пулус — „килим і таке инше”, „килим, то-що “ ; ми вже зазначили такий самий спосіб в мові перській, та й то в прикладах із „Шаг-наме” X в., як от „тар-о-тур “ — темний-темнесенький”. В мові маленького кавказького народа уді („удинской”, як звуть її росіяни), С. М. Тер-Сарґсянц теж зазначив мені паристі штучні слова на „м”: шум — хліб, шум-мум — хліб та инша їжа. Скільки він пригадує, це явище в удійській мові розповсюднене сильно. Всі удійці вміють балакати по-татарськи. Од турків-османів позичила собі такі паристі вислови мова новогрецька, і це сконстатував іще в середині 1880-их років Хв. Є. Корш у своїй рецензії на збірку новогрецьких казок Піо 3 ); рецензія — вміщена в данській Nordiske Tidscrift for Philologi og Pa- dagogik” 1885 4 ). Цікаво, що котрі позазначав Хв. Є. Корш паристі новогрецькі слова на „м “ , всі вони являються додатковими дубле ­ тами саме до таких новогрецьких слів, які засвоїла грецька мова теж із мови турецької, а не до чисто-грецьких слів. ,„Калач-малач, кішміш-мішміш” 145 У балканських слов ’ ян, що довший час жили під турець ­ ким ярмом, бачимо те саме формування на початкове „м “ , в тім числі й у тих слов ’ ян, котрі вже виселилися з балканського півост- строва в инші краї. Обмежуся на приказці наших-таки українських болгар: „Шега-мега пу гол гжз” ’ ). ПІ. Спинімося тепер на мовах східньо-слов ’ янських, а саме — українській і російській. В українській мові число штучних паристих слів різнобір- ної формації (не тільки з початковим „м”) чимале; декотрі з них ставляться не після основного слова, а перед ним. Євг. Желехів- ський, автор „Малоруско-нїмецкого словаря” (Львів, 1886), добачав їх так багато в нашій мові, що, дбаючи про економію місця, вважав за потрібне зазначати їх зазначкою вкороченою: Reimw. (тобто Reimwort * 2 ). Певна частина українських Reimworter піддається декот ­ рому етимологізуванню, як от: кидра-видра , шуря-буря , шерть-верть , штринь-бринь , яйце-райце , равлик-павлик і ин. ; тільки-ж, в суті своїй, етимологізування для них виходить не надто й природнім, не неви ­ мушеним, бо важко-ж підшукати логічний звязок, приміром, між видра (Bastsohle) та видра (Fischotter) та ще й саме такий звязок, який по- яснив-би, чому видра (Bastsohle) + видра (Fischotter) — видра-видра (Wall). *) Наведена приказка — в „Этнографическомъ Обозрѣніи”, кн. 43, ст. 5. Болгарське слово „шега “ (з турецького „uiaqa”) значить „жарт”. 2 ) Див. Желехівський, т. 1, ст. III, в рубриці: „Об ’ яснене скорочень”. 3 ) Це я вперше зазначив 1900 року. Потім вийшов у світ словник Бор. Грінченка, і в тому словнику (т. IV, Київ, 1909, ст. 391) перекладено „хвиги-миги” російськими сло ­ вами: „лакомства, сласти”. Грінченко навів і цитату з „Марка Проклятого” Ол. Сторо- женка: „Були тамі всякі панські шпундри, і витребеньки, і хвиги-миги, і дуже добре частування”. Кримський. 10 А вже-ж ніякісінького, навіть силуваного етимологізування не дозволяють ті українські Reimw ӧ rter, котрі починаються з „м “ , отак як ми оце бачили в мові турецькій та инших азійських. До таких належить наш широковідомий вислов: хвиги-миги , себто „хвиги і таке инше”, „хвиги, або щось инше таке”. Цікаво, що коли ми кажемо: хвиги-миги , то ми до цього спарованого слова не прив ’ язуємо думку неодмінно про хвиги, про інжир. Хвигами-мигами ми можемо назвати геть усякі бакалії, суху садовину, горіхи, то що (араби це звуть „н üq л”), хоч би в тій мішанині зовсім не було хвиг. У розмові швид ­ кій, біжучій, балакаючи несвідомо, ми можемо прикласти термін хвиги-миги і до всяких ласощів, ба навіть до цукериків 3 ). Всіми цими даними наш український вислов „хвиги-миги” цілком збігається з характером турецького, перського і ин. східнього „итба q ” з по ­ чатковим ,,м “ . Другий український приклад такого самого типу, з початковим „м “ — то хвиґлі-миґлі (фиґлі-миґлі), в розумінні „всякі штуки”; самостійно може вживаться тільки слово „фиґлі”, а „миглі” ,146 „Калач-малач, кішміш-мішміш” нічого окроме не значить і може бути лиш паристим додатком до ,,фиґлі ‘‘ . Зазначити в нас можна й рідший вислов того самого типу: татарин-мамарин (= татарин, або-там-инший який бусурман). Очевидячки знайдеться в нашій мові таких паристих слів на „м “ іще декілька. Що до великорусів, то у них це явище — значно сильніше, ніж у нас. Татары-мамары — це по-російськи (в простонародній мові) вислов не рідкий. Знають росіяни фигли-мигли , хоч напевне можна сказати, що позичили вони його не од кого, як од нас, іще вХѴШв., коли український вплив був у Петербурзі сильний. „Строить фигли- мигли ” — це був звичайний термін у столичній театральній обихідці для всяких сценічних „ужимокъ”, особливо кокетливих; а із „Толко ­ ваго словаря живаго великорускаго языка” В. Даля ми бачимо, що і в теперешній живій великоруській мові говорять: „Онъ дѣвкѣ фигли-мигли подводитъ” (= любезничаетъ) 1 ). Ще більше поширено у великорусів шуры-муры ; етимологічно воно вийшло мабуть чи це з французького cher amour, але переробилося в російській мові на російсько-тюркський лад. В початку своєї статті я вже був зазна ­ чив, витягши з „Русскихъ народныхъ сказокъ” Афанасьева, пермські „ м аньки” та „ м ули” в паристих сполученнях няньки-маньки та кули- мули . Ані трохи не вагаючися, я їх прилучаю сюди-ж таки, тобто вважаю їх за .штучні Reimworter, складені підо впливом тюркським: няньки-маньки = няньки та инша челядь, кули-мули — куди і т. и. Ети ­ мологізувати їх слов ’ янськими пнями ніяк не випадає. І коли Афа ­ насьев дозволив собі пояснити паристе „маньки”, як „мамки”, то він пішов шляхом тих великорусів із простого люду, які витол- ковують собі романське „капитал” наближаючи його до російського дієслова „копить” і навіть вимовляють його з „о”: ,, к опитал” 2 ). Серед великоруських паристих римованих висловів отого тюрк ­ ського типу слід хронологічно одрізняти дві групі. Одна — то ви ­ слови давні: казкове „няньки-маньки” або „кули-мули” може бути таким старим, як і сама казка. Друга к а т е г о рі я — зовсім нова, з кінцевої половини XIX віку та з ХХ-го віку; виникла вона як на ­ слідок кавказького, завоювання та полекшених — через залізниці — зносин з Кавказом і східньою людністю. Хто жив на Кавказі, той знає, що підо впливом „туземців” можуть і тамошні росіяни сказати, приміром, деньга-меньга ; і цей зворот, ще й у 1856 році мало зрозу ­ мілий для Пісємського підчас його подорожи до Астрахану, тепер стався для росіянина не тільки зрозумілим, ба й сво:м-власним. Є французьке вино „Макон”, і я, бувши в 1890-х рр. в Бейруті, чув сд бейрутського генерального консула К. Н. Лішіна ось яке опові ­ дання. Один його знайомий (мені названо було й його прізвище) *) Див. у Да ля т. IV (М. 1866), ст. 487. 2 ) Достоєвський: „Записки изъ мертваго дома”, в III томі „Полнаго собранія сочи ­ неній”, Спб. 1894 (видання Марксово! „Нивы”), ст. 142. ,„Калач-малач, кішміш-мішміш” 147 попрохав у Петербурзі у свого високого начальства, щоб його про- тегованцеві дали підвищення по-за чергою. — „Нельзя”, одказав високий шеф: „не дозволяетъ законъ”. — „ Законъ-маконъ , Ваше-ство”! завважив прохач, бажаючи сказати цим тюркським зворотом, що закон можна й навкруги обійти. — „Я не сомнѣваюсь, что ты маконъ знаешь”, осміхнувся високий шеф, натякаючи на французьке вино Макон, „ну, а закона не знаешь”. Анекдота ця свідчить, як вільно орудували високопоставлені особи в російській столиці кінця XIX в. тим тюркським зворотом, який в 1850-их рр. для Пісємського, ба на ­ віть для етнографа-Афанасьєва був іще чимсь чужим. Чимало допо ­ могли популяризації того звороту ще й т. зв. „армянскіе анекдоты”: в 1850-их рр. — вони були добре відомі росіянам хіба-лиш десь-там в далекому Астрахані, а в кінці XIX в. — зробилися улюбленою розва ­ гою буржуазних кіл і в Москві і в Петербурзі, в обох російських столицях. Мені в Москві живши, доводилося чути, приміром на тор ­ говій вулиці Ільїнці, як чистий-найчистіший великорус-москвич, вислу ­ хуючи небажане для нього прохання од другого великоруса, тиче йому під ніс дулю і каже: „А это видал-мидал ?” — саме в дусі „ар ­ мянских анекдотов”. IV. Дві слові скажу ще про аналогічні явища в мовах західньо- европейських. Там велике поширення мають не римовані, а лиш співзвучні паристі слова, надто в мовах германських. Згадаймо, хоч би, такі характеристичні вислови, як англійські: whim-wham, riff-raff, fid-fad, fiddle-faddle, flim-flam і т. и. А поруч них бачимо й римовані: tol-lol, harum-scarum, hubble-bubb le . В словниках подаються вони не всі в парі, в словниках звичайно можна найти тільки одиночні слова: whim, fid і т. и. , — і ті паристі приклади, котрі я понаводив ( whim-wham, fid-fad і т. ин.), я подав попросту з пам ’ яти, з мови простого люду Дікен- сових та Текереєвих повістей. Серед них h ubble-bubble вноситься одначе і в словники як вислов паристий; значить воно „люлька (чи „трубка”) для паління”, надто ж — східній кальян. Або згадаймо в німецькій мові дуже відоме Hocus-Pocus , що й до російської мови перейшло (в формі: „фокус-покус”). Етимологізувати їх — не надто легко, принаймні так, щоб сумнівів не залишалося. Але чи є в західньо-европейських мовах штучні паристі форму ­ вання саме такого типу, як турецьке кой-мой або перське нан-ман , для мене не ясно. Можна б назвати загально-європейське гоголь-моголь , що й до слов ’ янських мов попереходило; тільки ж його, мабуть, можна витолкувати чисто-етимологічно. Надто-бо відчувається в„ го ­ голь-моголь” щось аналогічне з англійським hug-mug, hugger-mugger, де ,,mug “ і „mugger” — слова самостійного значіння. Або, знов, англійське pall-mall — воно аж надто скидається на французьке р el е – ,148 ,Калач-малач, кішміш-мішміш” mel е (де ,,mele “ несумнівно походить од дієслова „ m е l е r “ — мішати). Так само, знов, і в англійськім cag-mag (поганенька страва) слово ,,mag “ має своє окреме розуміння, а не є штучна париста рима схід- нього типу. Значно більше підходить до східнього типу назва для санти ­ метра центер-ментер в ж а р го н о в о – німецькій мові нашого жидів- ства 1 ). Тільки ж не можна вияснити, чи треба вважати теє „жентер” у жидівському жаргоні за спадщину, принесену з духа мови німецької, чи за таке явище, яке наші українські жиди позичили з мови нашої або якихсь східніх сусідів. Разом з мовою німецькою, жидівський жаргон дуже любить римовані паристі сполучення такого типа, як ,,Hocus-Pocus “ , а надто в приказках-поговірках, і це явище вже й зазначено в відповідній літературі: „Къ поговоркамъ относятся также повторно-созвучныя словечки, которыя не имѣютъ опредѣленнаго смысла, но въ рѣчи они получаютъ извѣстное значеніе: gelt-smelt, chap-lap, kider-wider. Народъ характеризуетъ поговорку пословицей: jeder -Wertel hot sei.n Ertel “ 2 ). В дитячих жидівських грах та відпо ­ відних жартовливих пісеньках теж можна знайти велику силу таких рим, і С. Ан-ський, автор розвідки „Народныя дѣтскія пѣсни 11 (1910), зазначає, що в словах дитячих „игровыхъ пѣсенъ “ трапляється „въ большинствѣ случаевъ даже совершенное отсутствіе какого-нибудь содержанія, — созвучія первыхъ двухъ словъ или повтореніе перваго слова, напр.: іцкеле-фіцкеле, айндл-байндл, байґеле-файґеле “ і т. и. 3 ). Тільки-ж і східня паристість з початковим ,,м “ , типа нашого „хвиги- миги”, теж властива жаргонові. Значно характернішим, ніж „центер- ментер “ , буде вираз: ціґеле-міґеле : „цігеле” = коза, „мігеле” нічого не значить, а разом „цігеле-мігеле “ значить: „коза і т. и. “ 4 ). Зви ­ чайно, шо сюди не можна відносити тих паристих слів з початковим „м “ , котрі мають своє значіння. Так, відомий вираз „шейне-жорейне” має для себе зовсім добреє етимологічнеє витолкування, бо слово „морейне “ (в розумінні „шановний, поважний 11 ) існує й окреме, самостійно. 1927. ’ ) Мені доводилося чути в 1890-их роках „центер-ментер” з уст жидів-кравців у Звиногородці на Київщині. Так вони звали не саму міру-сантиметр, а ту складану стрічку з сантиметровими зазначеннями, що скручується в маленький сувій. 2 ) „Еврейская Энциклопедія” т. XII, ст. 598. До kider-wider пор. у нас одначе ст. 145, chap-lap безперечно походить од нашого „хапати-лапати”. “ ) „Еврейская Старина”, т. III (Спб. 1910), ст. 396. 4 ) Співробітник жидівсько-історичної комісії при Укр. Акад. Наук Д. І. Вайнштейн, що дав мені певні вказівки про це явище, запитував і строфу з пісні: Ziegele-Miegelel Kotenci, reite |Pomeranzen.| As der Tate schlogt,| Die Marne gehen,| Die Kinder tanzen. ,IX. ПРО АНТРОПОЛОГІЧНИЙ СКЛАД СХІДНІХ СЛОВ ’ ЯН 1 ). „Русскіе народы. Рисунки Н. Н. Бѣлянкина. Текстъ подъ редакціей профессора Н. Ю. 3 о г р а ф а. Часть первая: Европейская Россія”. — В Москві, 1894 року. 18 фототипічних таблиць in 4-to та 46 сторін тексту. Ціна 1 карб. 80 коп., або по 60 коп. за кожний випуск. Ми навмисне згадуємо за саму лиш першу частину цього чу ­ дово-артистичного видання, бо друга частина (вона вийшла пізніш і зветься „Азіатская Россія”) 2 ) не торкається України ані трохи. Найважливіша річ у цім виданні — малюнки. Особливо вони гарні у випуску другім, де з натури подаються типи українські з усіх губерень: просто аж очей не можна одірвати. Можна-б, хіба, зробити легкий докір д. Зографові: нащо він загадав Бєлянкіну малювати самісіньких вродниць? хто не бував на Україні, той ще подумає, буцім у нас зовсім немає невродливих обличчів, а самі-но гарні. „Русскіе народы” видано рівночасно і по-францу- зьки, — і вже-ж певна річ, що французи, бачивши Зографове ви ­ дання, мають уважати українців за найвродливішу націю на світі. Може, це могтиме лоскотати нашу національну гордість не аби-як, та не зовсім же буде правдою! Що до антропологічного типу українців, то проф. Зограф (а з нього саме-іменно антрополог) рішуче заявляє (ст. 17), що українці різко одрізняються од поляків і західніх слов ’ ян, а набли ­ жаються своїм типом до тих великорусів, котрі живуть у Курщині. Таким способом (каже він), — коли-б думка Погодіна, — ніби татари геть вигубили стародавніх киян, була й правдивою 3 ), то в усякім разі антрополог не може визнати теорії Духінського про карпатське й польське походження українців. А сам проф. Зограф (ст. 15) схи ­ ляється до гадки, що сучасні українці — „коренные жители” Укра ­ їни. Другий московський антрополог — Гильченко (він зроду укра ­ їнець) — висновує на підставі антропометричних дослідів, що укра ­ їнський тип дуже близький до північно-іранського (осетського); і 1 ) Друковано у львівській „Зорі” 1896, ч. 22, ст. 438]. 2 ) А в тім, ми її не маємо навіть, та й не бачили ще. 3 ) Історія давно вже перекинула тую гіпотезу і показала, що такеє татарське спу ­ стошення, яке мало-б викоріняти місцеву людність, то простісінький міт. ,150 Про антропологічний склад східніх слов ’ ян поясняється це тим, що і у нас, і в осетів є чимало тюркської примітки (напр. од половців, торків, кримських татар, а останні то теж собі мішанина тюркського елементу з грецьким, італійським і слов ’ янським). Проф. Зограф теж думає, що наш тип доволі мішаний. А вже-ж у кого бачить він багато туранізму, дак це у вели ­ корусів. Декотрі великоруські губерні він уважає навіть не за мі ­ шані, а просто за чисто „инородческія”, тільки з мовою великору ­ ською. В тім факті проф. Зограф не добачає нічогісінько образли ­ вого для свого великоруського почуття. Навпаки — він каже, що. саме-іменно мішанина слов ’ янської крови з фінською, татарською, і т. ин. пособила тому, щоб виробилося „міцне, тверде великоруське плім ’ я, яке покликано відгравати таку важну ролю у всесвітній історії” (ст. 34). „Німці — каже проф. Зограф в иншім місці (ст. 29) — сміються з нас-великорусів, що от, мовляв, наша піддатливість су ­ проти некультурних народів знаменує нашу власну некультурність. Та коли ми подивимося з морального боку, то кожен згодиться, що наша братерська прихильність до некультурної людини є вища і мо ­ ральніша, ніж тая бійка, якою вітають африканських негрів німецькі культуртрегери”. Та не всі великоруси так міркують, як проф. Зограф, і він у Москві став тепер серед істориків та етнографів дуже непопуляр ­ ною особою. Іще 1892-го р. він випустив у світ працю: „Антропометрическія изслѣдованія населенія Владимірской, Ярославской и Костромской гу ­ берній”. В цім величезнім ділі проф. Зограф доводив, що велико ­ руси згаданих губерній — трохи чи не татари ’ ). Книга викликала в Москві поміж науковими колами попросту аж обурення. На біду собі, проф. Зограф поробив там деякі математичні помилки. Чи ті помилки були такого сорту, щоб через них і загальні висновки праці Зографової поробилися невірні, судити не беруся (бо щоб те перевірити, то була-б мені катаржна праця!), але досить того, що 1893 р. мій приятель О. А. Івановський 2 ) ті цифрові помилки виявив світові (в осібній брошурі) і заявив: „а коли цифри д. Зографа неправдиві, то і висновки неправдиві”. За цю свою брошуру О. А. Іва ­ новський став дуже популярним у Москві серед тих, кому не при ­ падали до вподоби Зографові думки. Тільки-ж проф. Зограф не вва ­ жає аргументів О. Івановського за важні. 1 от тепер в „Народахъ Россіи” він придумав спосіб — вщепити в читача свою думку про велику туранську примітку у великорусів чисто-наочним підходом, не сухими цифрами. Він подає малюнки великоруських типів не всі гуртом, не в одній великоруській купі, а поруч инородців: чува- ’ ) Резюме вислідів проф. Зографа можна знайти в 22-ім числі ХХП-го тома жур ­ нала „Globus” та в ІІ-ім томі „Congres international d ’ archeologie prehistorique et d ’ anthro- pologie” (Москва 1893). [ 2 ) Потім він обійняв професорську катедру в Харкові і перебуває в Харкові й досі] . ,Про антропологічний склад східніх слов ’ ян 151 шів, мордовців, черемисів, татар, калмиків, вотяків, фінів і т. д. , і т. д. ; розглядає яку-небудь губерню — тай поруч малює місцеврго великоруса і місцевого инородця. Вражіння виходить надзвичайне! Коли не подивитися на підпис, то не можна впізнати, котрий малю ­ нок подає нам великоруса, а котрий — инородця. Ми не розуміємо, чого великоруси так одхрещуються од ту- ранського елементу в своїй крові. Може, лякаються того, що з ту- ранізмом часто з ’ язується думка про нездатність до культури? Але-ж великоруське письменство тепер володіє’цілим світом, — увесь куль ­ турний світ щиро шанує Толстого, Тургенева, Достоєвського і т. д., і т. д. Дак чого-ж лякатися? ,X. ПРО „БИЛ І НИ “ . I 1 ). „Р у с с к і я б ы л и н ы старой и новой записи. Подъ редакціей акад. Н. С. Тихонра ­ вова и проф. Вс. Ѳ. Миллера (видав московський „Этнографическій Отдѣлъ Импера ­ торскаго Общества любителей Естествознанія, Антропологіи и Этнографіи)”. Москва 1894 р. Ст. VIII + 88 + 304 in 4°. Ціна 2 карб. 50 коп. Книжка переділяється на дві частині, кожна з окремою пагіна ­ цією. Першу (коротшу) частину становлять „Былины старой за ­ писи”. Це праця покійного акад. Н. С. Тіхонравова, що остаточно зредагувати її довелося вже Всев. Хвед. Міллерові (голові московського „Этнографическаго Отдѣла”). В тій першій частині бачимо „стари ­ ни” 2 ), які записано переважно в XVIII віці, але є двоє з XVII в. Думаю, що читач не ремствуватиме на мене, коли я повилічую всі ті важливі пам ’ ятки: тут є 1) п ’ ять „повѣстей” („гисторій”, „сказаній”) про Іллю Муровця (теперішнього Муромця), 2) про князя Володимира, Ми ­ хайла Потока та царя Кощея з Золотої Орди, 3) два „сказанія” про трьох витязів: Іллю Муромця, Михайла Потока Івановича і Альошу Поповича, 4) „Сказаніе о семи русскихъ богатыряхъ”, 5) „Ставеръ Гаденовичъ”, 6) уривок з невідомої биліни, 7) „Гисторія о Кіевскомъ богатырѣ Михаилѣ сынѣ Даниловичѣ двѣнадцати лѣтъ”. Окрім би- лінних старих текстів небіжчик Тіхонравов додав іще й пояснення до кожного опублікованого у нього запису. Розкидані пояснення тії — здебільша палеографічного характеру. Але є між ними й ціла стаття під дуже некричущим заголовком: „Пять былинъ по рукопи- ( 1 ) Друкувалося у львівському журналі, що редагував Ів. Франко: „Ж и т є і Слово, вістник літератури, історії,і фольклору” 1894, кн. Ill, ст. 481-483]. 2 ) Через „Слово о полку Ігореві” стали звати героічний великоруський епос „бы ­ линами” („Наняти же ся тъй пѣсни по былинамъ сего времени”), та народ цього слова не знає і каже: „старины”, „старинушки”. Недавнечко, правда, мені довелося чути, як „сказитель” (співець) Рябінін, викликаний з Олонеччини до Москви, доспівав свою пісню про Вольгу такими словами: „Да и тут былинушка покончена”. Всі присутні етнографи здивувалися. Тільки ж на розпитування проф. Міллера Рябінін пояснив, що передше він був співав „старинушка”, а од панів (=етнографів) навчився звати свої співи „би- лінами”. ,Про „биліни” 153 сямъ XVIII вѣка” (передрук з „Этнографическаго Обозрѣнія”, кн. VIII, 1891). Це у Тіхонравова дуже інтересна розвідка, що дає далеко більше, ніж обіцяє заголовок: тут подано докладну історію запису ­ вання великоруської народньої словесности починаючи од 1619 року (Ричард Джемс) і кінчаючи епохою Катерини II; так само дуже ці ­ каві й описи тих рукописних збірок, з яких Тіхонравов повитягав кожну з виданих у нього билін. Іще треба згадати, що до Тіхонра- вівської частини долучено фототипію — сторінку з рукопису XVII віку (з „Повѣсти о Владимѣре киевском и о богатыряхъ киевъских и о Михаилѣ Потокѣ Івановиче, о царѣ Кащею Залатой арды “ ). Друга частина книжки — Міллерова: „Былины новой записи”. Як на обсяг, вона далеко більша од першої, та ще й літерами на ­ друкована дрібніщими. На зміст — різнобірніша. Це зрештою і не дивниця, бо матеріял у ній- — сучасний. Московський „Этнографи ­ ческій Отдѣлъ”, задумуючи видавати цю збірку, спершу думав був попросту надрукувати вкупі всі ті старини, які були появилися в печаті після 2-го видання збірки Кірєєвського (себто після 1879 р.) і порозкидувані були по всяких столичних і провінціяльних видан ­ нях. Але тая програма швидко мусіла сама собою поширшати, бо тимчасом члени-кореспонденти Етнографічного Відділа призбірали багацько свіжого матеріялу безпосередньо з народніх уст, а ще-ж у великій пригоді стала й рукописна збірка сібірських старин, які давніш поназаписував відомий сібірський етнограф, небіжчик Степан Гуляєв. Таким побутом тая частина, що зредагував голова Етнографічного Відділу Всев. Міллер, містить тепер у собі: а) над 50 NoNo, уже друкованих по різних виданнях 1880-х і 1890-х років, б) 34 NoNo, ще ніде не опубліковані. Видано сей матеріял путяще, науково; коло декотрих старин є невеличкі вияснення. Подавати повний, докладний зміст я не стану, бо треба щадити місце в „Житті і Слові”, а коротенько все-ж ізгадаю, що між іншим тут є биліни про Іллю Муромця (5 NoNo новітніх), про Добриню Нікітіча та батька єго Нікіту Романовича, про Василія Казимерського, про Васи ­ лія Ігнатьєвича та Батигу, про Михайла Казарянина, про Івана Го- деноі ича, про Чурилу Плєнковича, про Суханьшу Замантьєва ‘), про Сурогу-богатиря, про Соломона та Василія Окульєвича, про литов ­ ський забіг („Наѣздъ литовцевъ”), і ин. Дуже цікава Міллерова збірка ще й з погляду на питание про географічнерозповсюдженнє старин. За „Ісландію великору ­ ського епосу” вважалася була досі губерня Олонецька. Що правда, вона й цим разом дала матеріялу багацько; та крім неї є в „Были ­ нахъ новой записи” чимало матеріялу з Сібіру, з Архангельщини, з губерень Московської, Петербурської, Нижегородської, Самарської, [‘) 3 приводу аж-надто орієнтального ймення цього богатиря див. замітку нижче, ст. 155]. ,154 Про „биліни” (Східні ймення). Уфимської, землі Уральської, области Терської. Себто ми тут ба ­ чимо старини не з самісінької колишньої держави Новгородської, не з самісінької области того великоруського наріччя, що „окає “ , ба й з области того наріччя, що „акає”. В кінці Міллерової збірки є „Приложенія”, де подано „Свѣдѣ ­ нія о крестьянинѣ пѣвцѣ былинъ Л. Г. Тупицынѣ” та музикальні ноти до биліни: „Добрыня и Марина”. А вже-ж і до цілої книжки (не тільки до „своєї” частини) проф. Міллер зладив докладний „Покажчик речей” та „Покажчик власних імень”. Без таких „Покажчиків” важко було б і перебутися тим ученим, котрі працюватимуть над великоруським епосом. Звичайно, що цяя нова збірка билін має задля етнографії пер ­ шорядну вагу. Додамо, що з друкарського погляду видано її аку ­ ратно й чепурненько. II. Східні ймення в билінах ‘). Л Всякі спроби сконстатувати в билінах можливий східній вплив зустрічає російська наука з неприхованою неприхильністю. Люди наче забувають, що тюрки (обри, хазари, печеніги, торки, кумани- половці, татари, взагалі народи тюркського коліна) були віковічними сусідами нашої землі, часом панували над нами, часто браталися з нами. Великоруські націоналісти ще якось готові припустити, що тюркський вплив міг одбитися на наших казках, анекдотах, навіть піснях; але коли справа торкнеться билін, „нашего національнаго эпоса”, то тут — зась! тут, у цій царині, тюркський вплив не сміє ДуТйї’РГеТіаЕІЇя ’ доля Экскурсовъ въ область русскаго эпоса” (М. 1892) Всеволода Міллера — найкраща ілюстрація тій нехоті, з якою ста ­ виться російська наука до орієнталістичних теорій. Вражений не ­ прихильною академічною рецензією (що з доручення Академії Наук склав проф. Дашкевич) 2 ) та явною несимпатією читачів, автор „Экс ­ курсовъ”, коли не зневірився сам у своїй теорії, то в кожнім разі рішуче покинув трактувати далі на ту саму тему: він, бачимо, за ­ ходився вже студіювати побутовий бік билін, з його безперечними руськими прикметами. І от, не вважаючи на теперішню аж надто виразно виявлену непопулярність думок про якісь східні сліди в билінах, я насмілю ­ юся спинити увагу читачів на декількох билінних дрібницях, з яких на мене, на орієнталіста, дихає щось безперечно орієнтальне. Одна з тих дрібниць (а може вона -й не дрібниця) — власне ім ’ я богатиря; [*) [*) Надіслано було 1895 р. до „Життя і Слова”; та журнал перестав виходити, і стаття залишилася недрукована]. 2 ) у 32-ім „Отчетѣ о присужденіи Уваровской премій” 1895 р. Премію Всев. Міл- лерові не присуджено, дано лиш „почетный отзывъ”. ,Про „биліни” (Суханьша Одихмантьєвич). 155 дві-три належать до царини географічної номенклатури і, либонь, не покривдять нічиєго науково-патріотичного настрою. а) Богатир Суханьша Одихмантьєвич (вар. Замантьевич). Схід ­ ний характер цього богатирського ймення, можна сказати, аж кри ­ чить. Відчувається в нім елемент іранський (перський), що перейшов через тюркську передачу; ба навіть оте чергування зубних звуків д і з в „Одихмантьєвич” та „Замантьевич” — і воно буває характе ­ ристичне для старших тюркських запозичень з перської мови ’ ). Зда ­ ється, що в іменні „Суханьша Одихмантьєвич” можна, без-великого насильства, упізнати два перські слова: одно — „шаЬаншаЬ” (=все- володар, дословно „цар над царями”), друге — „андуйманд” (= страж ­ денний, болящий). Це був би зовсім підхожий епітет для богатиря з такою сумною, трагічною долею, як у билінного Суханьші Одих- мантьєвича. Адже князь Володимир, не повіривши, що Суханьша побив 40.000 татар поганих, засадив його, пораненого, в льох, і ге ­ рой [там загинув: „Выдергивалъ онъ листочки маковые съ тыихъ [своихъ] ранъ со кровавыихъ” — і помер. Насувається питання:коли ім ’ я „Суханьша Одихмантьєвич” схід ­ не, то чи не випливає звідси, що й билінна фабула про нього мала б бути теж східня? Що ж! Могла б і фабула бути позичена із сходу. Та, на жаль, прослідкувати це — куди важче, ніж установити східній ха ­ рактер заголовного імення. Епос тих кочовиків, які колись жили на нашому півдні, до нас не дійшов (те, що ми знаходимо в наших літописах — або невеличкі уривки, або глухі натяки). Можемо, хіба, зазначити, що смерть героя через невдячність або підступність того падишаха, якому герой служив, це на сході дуже розповсюджений мотив. Та от і головний витязь іранського епосу, владущий князь Ростем — як він помирає? Його, нищителя незліченних військ, зама ­ нив хитрощами кабульський цар до себе та й, викопавши й при ­ кривши яму на ловецькому полі, умовив Ростема поїхати на полю ­ вання. Ростем, з розбігу, зваливсь у тую яму; а там було натикано безліч списів та шабель, і вони йому простромили груди та ноги. Лукавий кабульський цар під ’ їхав до смертельно пораненого, і лице ­ мірно почав йому казати, що покличе лікарів. Ростем його одігнав. За сусідньою деревиною, старою, дупнастою, але ще листатою, хо ­ вавсь був головний Ростемів ворог, що й підстроїв усеньку інтригу. Ростем його побачив крізь листя, змігся, застрілив того ворога лю ­ того, а тоді сам сконав од тяжких ран * 2 ). Отаке оповідання знахо- *) Перське „д “ вимовлялося, особливо в діялектах, як звук .міжзубний (3), і чуже вухо легко дочувало в нім „з”. Та й в лоні самої-таки перської мови одбувалося таке поплутання звуків. 2 ) Диви перський текст „ШаН-наме”, що вид. Вуллерс, т. III (Лейден 1884), ст. 1736-1740. У франц, перекладі J. МоШ’я: Le livre des rois (видання малого формату) т. IV (Пар. 1877), ст. 574-578. ,156 Про„биліни “ (Пучай-ріка) димо ми в перській (Фирдовсієвій) літературній обробці кінця X в. У тих тюрків, що були безпосередніми нашими сусідами, міг існу ­ вати усний варіянт про „ШаЬаншаІіи андуЬманд” – а значно ближ ­ чий до биліни про Суханьшу Одихмантьєвича. Та це все — здогади. б-в) Що до східнього елементу в географічних билінних назвах, то, треба сподіватися, ніхто апріорно не стане заперечувати, що такий елемент у билінах і міг бути, і навіть мусів бути. Адже й тепер, коли ми переїздимо територію України, то скрізь усе нам нагадує, що тут колись перебували східні народи, найбільше тюрки: в однім місці була тюркська „кріпостиця” („Керменчук”), друге місце тюрки зазначили як „гадючник” („Слань”, тюрк. „ийлан “ = га ­ дюка) і т. и., і т. и. Особливо живучі бувають старі назви річок. По тюркськи…,,річка” буде Ціай< ‘ , по осетськи (чи аланськи) — „дбн “ (це те саме „дон”, щ’о ’ залишило свій нестертий слід в імен ­ нях великих наших рік: Дністер, Дніпро, Дон). І в билінах є дві річки, що в одній зовсім різко відчувається тюркське „чай”, у дру ­ гій — може бути осетське „дон”. От /Тучай-ріка, десь на „богатырской заставѣ” — що воно таке? У билінних дослідників, здається, вже й аксіомою зробилося толкування, що билінна ріка Пучай — то історична Почайна. Тільки ж таке толкування не певне. Почайна тече в самім-таки Київі (там, де Поділ): а Пучай-ріка повинна бути десь оддалеки Київа, ближче до кочової пустелі; бо цеж там, на своїй „богатырской заставѣ”, мусять богатирі вартувати та одбивати ворожі забіги. Живовидячки, річка Пучай це якась степова. Етимологічно в назві „Пучай” не важко викрити тюркське „Пох-чай=„Смердюча річка”, або „Гнила річка” ’ ). Певне, треба добачати в ній якусь неповноводу степову річку, що під палючим сонцем сильно пересихає й гниє 2 ). (Це дуже звичайний тип річок на степу, і їх у нас на степовому півдні багатенько; є Гнилиця та Гнила Оржиця на Лівобережжі, є Гнилий Тікич у південній Київщині, що належить до системи Бозької і — через Вись — вли ­ вається в Синюху, Бога доплив. (З иншого боку Київщини Гнилоп ’ ять або Гнилопуть — це річка Київщини та Волиня, системи Дніпрової, вливається в р. Тетерев). Очевидячки, одна з таких річок в биліну дісталася під назвищем тюркським .(„Пох-чай”, „Пучай”), а в натурі — залишилася під однозначним назвищем нашим: „Гнила”. Що до осетського „дон”, то я підозріваю його слід у назві билінної ріки, теж десь на ворожому пограниччі: Смородина (зрідка й „Самородина”) 3 ). Така назва могла б бути слов ’ янською перероб- *) Слово „пох “ має в тюркській мові навіть грубіший відтінок: „екскремент”. Але воно не вважається за таке непристойне, як наші простонародні терміни для екскремента. 2 ) „А Пучай-рѣка — лужа вѣдь дождевая!” глузує Добриня Нікітіч (Гільф. No 157; пор. No 148 та Рыбн. I, 24; III, 15). 3 ) Етимологічно я в певний звязок зважився б поставити сюди й особисте билінне ім ’ я: „царь Кунгуръ Самородовичъ”, але мотивувати цей пункт — значило б далеко одбігти од сути. ,Про „биліни” (ріка Смородина) 157 кою з чужого „Самур-дон “ ; з тією самою легкістю, з якою — за наших- таки часів — Стокгольм переробляється на „Стекольня”, Тальєн-ван на „Дальній”, Ґеленджік на „Зеленчук” і т. и. , можна було з Са- мур-дона зробити „Смородину”. Найменше проти такої думки міг би говорити той факт, що й у північній Русі назва „Смородина” — дуже звичайна назва для річок ’ ). Безперечно, таких річок „Смородин” там багацько. Та от навіть і теперішня Москва-ріка, що понад нею розкинулася перво- престільна російська столиця, колись звалася — якщо віритимем Баеру XVIII в. — не „Москва-рєка”, ба „Смородина”. Баєр-бо пише про місто Москву: Moscua (=город Москва) non a fluvio (fuit enim fluvio vetus nomen Smorodina), sed a veteri monasterio Moscoi nomen habuit * 2 ). Або знов, ближче до Київа — р. Смородинка на Курщині; там, у Фатежському повіті, є й село Смородинное (або „Большая Слобода”). Але що випливає з таких фактів? Випливає лиш те, що чужа, неслов ’ янська назва далекої ріки Самур-дона могла аж надто легко перевернутися в устах билінних співців на відомеє їм річане ім ’ я „Смородина”. *) теж, мабуть застояних і смердючих, свого роду „пох-чай “ -ів? ’ ) Див. його Orig. Russ, в комент. Акад. Н„ т VIII, ст. 400 = Карамзін: Исторія Государства Россійскаго, т. II, примітка ЗОЇ (у виданні Ейнерлінга, Спб. 1842, кн. 1, відд. прим., стор. 127). 3 ) Не зважуюся вирішити, звідки треба етимологічно вивести назву „Самара” (не “ Самура”) — тієї річки, що вливається в Дніпро із східнього боку, проти теперішнього Катеринослава. [По новому — Дніпропетровська]. *) Див. у Балазорія (пом. 892): „Фотух аль-бюльдйн”, вид. де Ґує (Лейд. 1866), ст. 208. Слово „самур” у східніх мовах значить „соболь”. На великій простороні коло моря Чорного, Озівського та коло Тмутаракані могла бути не одна, а чимало „Соболиних” річок 3 ). Та здається, найслав- ніша була тая ріка- Самур, що на північному Кавказі. Це тая ріка, про яку з арабських істориків ми знаємо 4 ), що там, іще в VIII в., омейядський воєвода Мерван оселив хазарів, а саме — між р. Самуром та м. Шабераном. Отую хазарську (чи осетсько-ха- зарську) ріку-Самур найкраще могла знати котра давня Русь? оче ­ видячки, тмутараканська, кавказька, що її богатирство мусіло ввесь час — окрім половців — мати тісні зносини з кавказцями: чи то з чер- кесами-касогами, чи то з ясами-осетами, чи то з кавказькими ха ­ зарами, чи з иншими. Приміром, що до касогів-черкесів, то хто ж може забути пам ’ ятну картину, як руський князь Мстислав чисто по- епічно-богатирському сам вступає в одноборство з велетнем-Реде- дею, витязем касогів? Осетів-ясів малюють наші літописи не тільки як таких сусід, що проти них треба воюватися, але ще й таких, що з їхніми дівчатами (так само як з „красьными дѣвъками половьць- кими”) дуже варто й женитися; от, у тій самій Тмутаракані, князь Ярополк, син Володимира Мономаха, був одружений з гарною осет- ,158 Про „биліни” (Сафат-ріка) ською бранкою ‘)• Отут у Тмутаракані, в богатирському побуті, серед осетської (і хазарської) околишньої людности, найлекше й могла назва ворожої ріки Самура (чи, на місцевий осетський лад, Самур-дона) увійти в билінну традицію, а далі — -піддаватися всяким фонетичним змінам, аж поки великоруські „сказітелі” пере ­ робили її на „рєку-Смородіну “ . д) До загадкових билінних річок належить і „Са0ат-рєка “ . Важко з ’ ідентифікувати її з якоюсь реальною річкою, котра і тепер звалася б більше-менше підхожими звуками. З билін видко лиш, що й Сафат-ріка тече десь на границі, і там — „застава богатырская”. У східніх мовах слово „сафхат” (позичене з мови арабської) зна ­ чить: „бік, край”, особливо передній (виставний, лицевий) бік, пе ­ редня грань. Для ріки (або може й для самої-таки „заставы бога ­ тырской”), що становить собою окраїнне забороло проти ворожих забігів, чи не підходив би отакий епітет? Надати таку назву по- граничній і розграничній річці могли, звичайно, й вороги-тюрки, стоячи й сами на другому її березі своєю вартою, своєю „заста ­ вою богатырскою”. На користь такого здогаду міг би промовляти й той факт, що биліни звуть згадану річку не тільки „Сафат-рєка”, ба ще й „Саха- тар-река “ . В тім варіянті („Сахатар”) дуже легко впізнати „сафхат- дар”, тобто прикметник од „сафхат” із закінченням „дар”. Слово „сафхат-дар” значить: „боковитий”, „лицюватий”, „граньчастий”. ІІ І 2 ). До рецензії д. Василя Заренка про „Рускі билини і думи” Михайла Пачовського („Зоря” 1897 No 10, ст. 198). Д. В. Заренко 3 ) радіє на книжку д. Пачовського, тому що „се перша у нас поважнійша праця з того мрачного обсягу нашої сло ­ весности”, і що вона „безперечно дасть почин до дальшої роботи в тім напрямі”. Про книжку д. Пачовського говорити не будемо, бо ми її не читали 4 ), але дуже жалкуватимем, коли хтось із галичан ’ ) Див. Карамзін: „Исторія государства Россійскаго”, т. II, розд. 7-ий (ст. 98 в ви ­ данні Ейнерлінга 1842 р.). [ “ ) Друковано у л ьвівській „Зорі “ 1897, No 13, ст. 259-260, а писалося в Сирії, в Бейруті, далеко од усяких неорієнтальних бібліотек]. [ “ ) Василь Заренко — це псевдонім одного галицького письменника, що потім придбав собі ім ’ я в літературі]. 4 ) 3 того коротенького огляду книжечки д. Пачовського, що подав д. Заренко, можна б думати, що вона (безпосередньо, чи знов-таки за чиїмсь переповіданням?) пе ­ реказує велику статтю Ореста Міллера, надруковану в „Исторіи русской литературы” Галахова, в 1-ім томі. Стаття Ореста Міллера була своїми поглядами трохи застарілою навіть тоді, як допіро писалася; а тепер, за 15 літ, вона застаріла ще більш. Та будь-що- будь вона й тоді була дуже цінною, бо вийшла з-під пера старого дослідника, а через те й тепер іще зостається не без ваги. ,Про „биліни” 159 схоче, починаючи працю в тім „мрачнім обсягу нашої словесности”, користуватися увагами д. Вас. Заренка до книжки Пачовського. Передовсім дозволимо собі заявити галичанам (принаймні тим, котрі того не знають), що не можна так, як це говорить В. Заренко, говорити про „до к а з а н і Стасовим прототипи билин”, бо праця Ста ­ сова нічого категорично не доказала, не довела, а тільки по ­ значила новий шлях, яким мають далі йти новіші дослідники; а результати, до яких прийшли чи приходять учені, йдучи шляхом Стасова-таки, часто виходять зовсім инакші, ніж у Стасова. Другу д. В. Заренка раду випишемо спершу цілком: „Не ви ­ користані [у М. Пачовського] — всі дотичні жерела і праці з того обсягу. Такі поваги на тім полі, як Хомяков, Безсонов, Стасов, Гір- ценфельд, Прижов і и., автор збув мовчанкою”. Шануй нас Боже од декотрих із сих „поваг”, а саме од Без- сонова! Про які Безсонова „жерела і праці” міг би казати д. Заренко? От, Безсонов видав „Калики перехожіе” — збірку, цікаву своїм сирим матеріалом. Але впорядкована вона дуже недбало, нена ­ уково і повна диких-предиких уваг 1 ). Та Заренкові слова, раз він веде мову про биліни, не можуть радити читачеві навіть отих „Ка­ ликъ перехожихъ”, а очевидячки натякають на „Пѣсни Кирѣевского”, що видав Безсонов із своїми „широковіщательними і многошумя- щими” увагами: тільки про них і може бути мова у В. Заренка. Але ж оті Безсонова уваги — ще мабуть дикіщі од уваг до „Каликъ перехожихъ”. . Через них, головним чином, і набув собі Безсонов славу „тупоумнаго славянофила” або — простіш — „шарлатана”. До речи: коли д. Заренко думає навчати галичан 2 ), що з праць Безсо ­ нова краще будуть „зазначені докази первістної приналежности би ­ лин українцям, а не великоросам”, то він тут грубо помиляється, бо Безсонов скрізь держиться безглуздої думки, буцім стародавні кияни були великоруси. Що до Прижова або й Хомякова, яких радить М. Пачовському та галицьким читачам В. Заренко, то їхні писання, правда, не но ­ сять такого шарлатаняче-божевільного характеру, як писання Без ­ сонова. Але в ^усякім разі ані Прижов, ані Хомяков ні для кого ніколи не були „повагою” в справі билін. А вже ж яка то повага Гірценфельд, — того й угадати не мо ­ жемо. Чи не буде д. Заренко такий ласкавий, щоб пояснити нам, чим уславився отой „поважний” д. Гірценфельд? Нам здається, що д. За ­ ренко попросту поплутав щось і перехрестив на Гірценфельда відо ­ мого Гільфердінга, видавця „Онежскихъ былинъ”. *) їхню дикість виявив між инчим дуже недавно проф. Сумцов („Кіев. Стар.” 1897, январь). 2 ) Кажемо: „коли думає”, бо про се д. Заренко каже трошки невиразно. ,160 Про „биліни” Коли-б хто з галичан захотів справді щиро працювати „в тім мрачнім обсягу нашої словесности”, то ми б порадили йому прочитати перш за все відповідні розділи „Исторіи русской этнографіи” Пи- піна; звідти в читача виробиться ідея про найголовніщі методи, з якими підступали вчені до билін. Коли-ж би в Галичині зовсім важко було роздобути працю Пипіна, то — з біди — краще буде обме ­ житися навіть перестарілою статтею Ореста Міллера (з якої, може, й черпав дещо д. Пачовський), ніж силуватися розшукати собі „по ­ важні” праці дд. Безсонових та нікому невідомих якихсь Гірцен- фельдів. А далі? — далі таки треба дістати „Этнографію” Пипіна 1 ), та прочитать „Южнорусскія былины” акад. Веселовського (відбитка із „Сборника Отдѣленія русскаго языка и словесности” Академії Наук), та „Русскій былевой эпосъ” Жданова (Петербург 1895, виданнє Пантелеева) і статті Всеволода Міллера. З останніх надто важливі: „Русская былина, ея слагатели и исполнители” („Русск. Мысль” 1895) 2 ) і „Географическое распространеніе былинъ” („Журналъ Ми ­ нистерства Нар. Просвѣщ. “ того самого або передніщого року 3 ). Вони обидві, а разом і всі инші статті Всевол. Міллера про биліни друкуються тепер в Москві у Ситіна („Очерки русской народной словесности”) і, може, вже досі вийшли в світ. Хто перечитає праці згаданих чотирьох учених, той уже знатиме з них, що йому читати далі. [*) „Исторія русской литературы” того самого Пипіна, з відповідними розділами про биліни, тоді ще не була вийшла в світ]. Р) Точніш: „Р. Мысль” 1895, сентябрь, ст. 143-160 та октябрь, ст. 1-19]. [ 3 ] „Ж. М. П. Пр.” 1894, май, ст. 43-77]. IV. Симптоматичність таких рецензій, як Вас. Заренка 1897. Два-три инші приклади вели ­ кого незнаття історії серед галичан. Вище розглянута Заренкова рецензія дуже симптоматична і ха ­ рактеристична для галицького наукового рівня кінця XIX століття. Бо що ж ми бачимо? Інтелігентний, але легковажний молодик спо ­ кійнісінько береться трактувати перед широкою публікою про ті речі, яких не знає, про які, хіба, дещо лиш чував. Пише він, — як і слід було сподіватися, — яскраві абсурди, а редактор „Зорі” — отій елементарно-безграмотній писанині-базгранині любісінько дає місце на сторінках найбільше тоді поширеного часопису. А вже ж і часопис той — не аби-який: „Зорю” видає львівське Наукове То ­ вариство імени Шевченка, теє товариство, що вже й тоді, в 1890-их роках, заявляло претенсію — зробитися Українською Академією Наук. Картина — вимовна, тільки ж вона не надто й смішна. Це „сміх і горе”, як висловлювався про аналогічні lapsus ’ n в тодішній галицькій пресі [*) ,Про „биліни” 161 покійний Драгоманов, що й статтям своїм про такі lapsus ’ H иноді й заголовка надавав: „Сміх і горе “ (от, у „Товариші”). На деяке виправдання легковажному вчинкові Вас. Заренка і величенькому недоглядові редактора „Зорі” можна було б, правда, піднести, що в Галичині „рускі биліни” Зовсім не були такою для всіх обов ’ язково-відомою цариною знаття, якою вони являлися для України російської. У нас і по гімназіях, і по університетах, і по инших філологічних вищих школах (та навіть і в духовних семіна ­ ріях і в духовних академіях) широко була поставлена наука „рус ­ ской словесности”, де „биліни” обіймали почесне місце, завчалися на пам ’ ять, докладно розглядалися, студіювалися. Програма ж галиць ­ ких шкіл була австрійська, — і, через австрійські обставини, биліни справді-таки належали до „мрачного обсягу нашої словесности” (як висловився д. Заренко), тим більше, що в теперішній своїй формі вони — добро лиш великоруське, не українське. Хто в Гали ­ чині хтів знати про биліни хоч-стільки, скільки знав на російській Україні пересічний гімназист, той мусів попрацювати самотужки. На жаль, одначе, такі або ще й гірші lapsus ’ H траплялися в Га ­ личині не тільки в цій царині. Якось узагалі був установивсь у Га ­ личині недобрий письменський звичай — не надто пильно дбати про наукову акуратність, не дбати про ню навіть утих наукових питаннях, що найбільше торкалися самих-таки галичан. Всім відомо, якою раз- у-раз пекучою для галицьких русинів справою була справа цер ­ ковна, скільки списів ламалося в обороні греко-католицького об ­ ряду, греко-католицької церкви. А от пригадую такий факт 1903 року ’ ). „Товариство запомоги гр.-кат. церков імени св. Апостола Петра” вдається до громадянства, до вірної пастви, з відозвою. Відозва тая друкується по газетах (от, хоч-би в „Руслані” 1903, No 174, ст. 2) і розсилається кожному священикові, людям універси ­ тетської освіти. І починається вселюдна тая відозва ось як: „Де ­ вятьсот літ минуло, як святі Апостоли Кирило і Методій розширили віру Христову на Руси”. Скільки тут, на двох рядках, кинуто історичних „перлин”! „Де- в ’ ятьсот літ минуло”… Автори тієї відозви або забули, або й не знали, що св. Кирило помер р. 869, а св. Методій — 885-го: не де- в ’ ятьсот, а повна тисяча літ із надлишком зминула по їх смерті, і теє тисячоліття бучно було одсвятковано по слов ’ янських краях. „Кирило і Методій розширили віру Христову на Руси “ … Але ж на Русі не був ані один із них ніколи!.. Під відозвою підписано по ­ важні прізвища: „Пюрко Богдан, крилошанин митрополичої капітули, предсідатель, і Грабовенський Володимир, ц. к. совітник суду кра ­ евого, виділовий”. *) Я на нього й печатно був звернув увагу в „Літературно-науковому Вістникові” 1903, жовтень, відд. II, ст. 60. Кримський. 11 ,162 Про „биліни’ Та й те, що каже тая відозва далі, знов-таки цікаве: „А хотяй нас гнобили Турки і Татари та инші погани”… То монотеїсти-мусулмани мають бути поганами?! Ну, та іслям — то вже віра не своя, а чужа, східня. Тим греко- католикам, котрі не знають навіть історії Кирила з Методієм та хто Русь охрестив, не знати східніх релігій до пуття живовидячки до ­ зволив сам Господь-Бог. І мабуть на підставі отого вишнього до ­ зволу ми в тім самім „Руслані” (1904, No 36, ст. 2) от що читаємо про иншу східню віру * ): „В Япанії є багато буддистів, які почи ­ тають три божества — Вішну, Шіва і Брама”. Той, хто таке міг написати, як бачимо, не знав і не підозрівав, що буддійство і брагманізм — то ж ворожі релігії між собою, і що в Брагму, Шіву і Вішну буддисти зовсім не вірують. Коли б автор тих рядків, беручися ерудитно навчати своїх читачів, „братів незря ­ чих, гречкосіїв”, про те, що воно за віра буддійство, попереду був взяв та й подержав у руках хоч на півгодинки якусь що-найкоротшу і що-найпопулярнішу історію буддійства, то вже ж він не зміг би забути, наскільки рішуче одкинули буддисти брагманську трійцю. Це ж була одна з тих точок у буддійстві, яка чи не найболючіще вражала брагманістів і робила їх запеклими ворогами буддиної на ­ уки. Та галицький газетяр не потурбувався, пишучи статтю, щось підчитати для неї. Будда — з Індії, Вішну та Шіва та Брагма — теж з Індії, — бери їх в один кіш! Таких прикладів можна було б з галицької преси виловити скільки завгодно. І на їхньому загальному тлі легковажна (чи, ска ­ зали б навіть, шарлатанська) замітка молодого Вас. Заренка про биліни не становить якогось різкого винятку. 9 І на це я звернув увагу в „Літературно-науковому Вістнику” 1904, цвітень, відд. II, ст. 55. ,XI. ЯК ТРЕБА КЛАСИФІКУВАТИ НАРОДНІ ПІСНІ 1 ). ’ ) Це — резюме довшого реферату, прочитаного в маї 1896 року в „Этнографичес ­ комъ Отдѣлѣ” московського „Имп. Общества Любителей Естествознанія, Антропологіи и Этнографіи”. 2 ) Той „Сборникъ пѣсенъ Буковинскаго народа” (К. 1875) є відбитка з II тома „Записокъ Юго-западнаго Отдѣла”. І. Увійшло в Росії звичай, і це навіть по шкільних підручних хре ­ стоматіях скрізь офіційно переведено — розбивати всі пісні на дві категорії: одна — „пѣсни обрядовыя” (веснянки, купальські, обжин ­ кові, весільні і т. и.), друга категорія — „пѣсни бытовыя”. Та вся ­ кому ясно, що такий поділ — цілком нелогічний; адже обрядові пісні — вони теж побутові, а ділити пісні, прим., на весняні і весільні — це значить порушати елементарні основи формальної логіки. До того, такий поділ не дає й надто великих практичних вигід. В українській етнографії ще в 1870-их роках, у київськім „Юго- западномъ Отдѣлѣ” Географічного Товариства, відчули непридатність тієї традиційної класифікації і спробували сортувати пісні по інак ­ шому. А саме: коли ми візьмемо виданий од „Юго-западнаго Отдѣла” в Київі 1875 року Купчанків „Сборникъ пѣсенъ Буковинскаго на ­ рода”, що впорядкував А. Лоначевський за програмою „Юго-западного Отдѣла” * 2 ), то побачимо там розподіл пісень не на „обрядовыя” й „бы ­ товыя”, а в цілком інакшій системі, яка в принциповій підвалині своїй не дуже практична, але в подробицях безперечно дуже зручна; в ній велику ролю грає, для подробиць, асоціяція ідей. Теоретично обґрунтував тую систему М. П. Драгоманов у передмові до своїх „Малорусскихъ народныхъ преданій и разсказовъ” (К. 1876, ст. XV- XIX), що теж видав „Юго-западный Отдѣлъ”; в тій передмові Дра ­ гоманов зазначає, що програму „Юго-западнаго Отдѣла” для видання народніх пісень склав він не сам, а вкупі з В. Б. Антоновичем. Проти основного Драгоманівського принципа можна сказати не одно. Він ділить народні пісні на дві категорії. Одна у нього категорія — тії пісні, „которыя представляютъ бо ­ лѣе или менѣе непосредственное выраженіе народнаго міросозерца- ,164 Як треба класифікувати народні пісні? нія и отраженіе народнаго быта “ (ст. XV). За „выраженіе народ ­ наго міросозерцанія” бере Драгоманов (ст. XѴІ-ХVII), прим. , колядки, щедрівки, „значительную часть т. н. духовныхъ стиховъ (а именно пѣсни о святыхъ лицахъ и явленіяхъ — Богородицѣ, святыхъ, Страшномъ судѣ и проч.)”; а „отраженіе народнаго быта” він бачить не тільки, скажемо, в піснях про кохання або про піяцтво, або, там, з чумацького чи якого побуту, ба й у піснях історичних, чи, як їх зве Драгоманов, „пѣсняхъ жизни политической: временъ дружинно ­ княжескихъ, козацкихъ, гайдамацкихъ, рекрутско-крепацкихъ, — но ­ вѣйшія пѣсни про волю” (ст. XVIII). Словом, у Драгоманова перша категорія пісень — ті пісні, котрі реально обмальовують народню думку й життя і придатні для вивчення правдивого народнього побуту. Друга у Драгоманова категорія — пісні з характером нереаль ­ ним, „которыя представляютъ сознательное употребленіе слова для достиженія извѣстныхъ цѣлей поученія (як, от, решта духовних стихів) или забавы, — произведенія тенденціозныя, искусственныя, каррикатуры, игра словъ или фантазіи” (ст. ХѴ-ХѴІ). Інакше зве Драгоманов цю категорію пісень: „Поученіе и искусство въ пѣсенной формѣ, съ подраздѣленіями — дидактическія пѣсни, баллады, сатира, каррикатура, пародія, игра словъ и шутка” Дт. XVIII). Він цю другу категорію (з характером нереальним) дуже різко одріз- няє од пісень попередньої, першої категорії (з характером реальним): „только первыя вполнѣ могутъ характеризовать народъ и народ?- ность, тогда какъ вторыя надо принимать не иначе, какъ съ по ­ стоянною памятью о томъ, что это произведенія по меньшей мѣрѣ одностороннія и притомъ во многихъ случаяхъ вовсе не мѣстнаго происхожденія, каковы особенно духовные стихи (А. Кр.: ті, котрі не про Богородицю, не про Страшний суд), сатирическія пѣсни, напр., о тещѣ, Ѳомѣ и Еремѣ, и баллады о чрезвычайныхъ событіяхъ, какъ убійство жены, отрава брата, кровосмѣшеніе и проч., — помѣщеніе которыхъ въ ряду пѣсенъ бытовыхъ, какъ обыкновенно это дѣлается (см. напр. самое объемистое изъ изданій малорусскихъ пѣсенъ V т. Трудовъ этнограф, статист, экспедиціи въ Юго-западный край г. Чу- бинскаго), можетъ повести къ неправильнымъ заключеніямъ о на ­ родномъ бытѣ” (ст. XVI). Такий розподіл пісень, якого запропонував М. П. Драгоманов, може, й справді буде дуже придатний для того вченого дослідника, що, маючи спеціяльну наукову мету, схоче на основі народніх пі ­ сень намалювати правдиву картину реального народнього побуту. Але для етнографа-класифікатора отак ділити пісні для видання в світ — зовсім не зручно. Не зручно, напр., до першої категорії від ­ нести і пісні про кохання дівчат з парубками, і пісні про стародавні бої козаків з ляхами, і частину духовних стихів (про Богородицю, ■Страшний суд), а до другої категорії — віднести і решту духовних ,Як треба класифікувати народні пісні? 165 (часто дуже трагічних) стихів і комічну пісню про Ярему з Хомою. Через те, думається мені, не можна етнографу-видавцеві викорис ­ тати систему Драгоманова, попереду не змодифікувавши її дуже й дуже сильно. На мою думку, маючи в руках великий пісенний матеріял, най- передше треба — а) геть виділити пісні історичні, бо вони стоять уже на грані поміж поезією ліричною та поезією епічною 1 ). б) і тоді той матеріял, що залишиться, будуть пісні властиво- ліричні. Вони розпадуться на три відділи: 1) Пісні релігійно-філософсько-етичні (в яких відзеркалюються вищі духовні інтереси людини), 2) Пісні житейські, побутові, 3) Пісні жартовливі, або гумористичні (сатиричні, скептичні, насмішкуваті). Кому не до вподоби самий термін: „жартовливі”, або „гумористичні”, той очевидячки могтиме надумати для них загальну назву, може, й кращу, ніж „жартовливі”; тільки-ж зміст цього лі ­ ричного відділу залишиться, звичайно, той самий: сюди мають увійти ті пісні, котрі скептично або несеріозно ставляться до духового життя людини і несеріозно віддають людський побут. Зробім і детальніші уваги про кожен з названих трох жанрів ліричних пісень. II. Перший відділ пісень (р е л і г і й н о-ф ілософськ о-е т и ч н і) природньо розпадається на підвідділи: пісні релігійні, пісні філософ ­ ські, пісні етичні. Релігійні — інакше пісні культа: чи то поганського (в пере ­ житках) чи христіянського. Сюди належать, наприклад, пісні з по ­ ганськими віруваннями, ну, хоч би в антропоморфізм землі; сюди належать пісні з первісними поглядами на тварин (як, от, „Приле ­ тіла ластівочка, сіла собі під віконце”); сюди ж належить більшина пісень обрядових. Кажемо: „більшина пісень обрядових”, а не „всі обрядові”, бо, от, обрядові весільні пісні сюди відносити, звичайно, нема рації. З обрядових і заразом культових пісень назвати можна: колядки, пісні на масницю, веснянки, пісні купальські, жнивові, обжинкові. Не одна з-поміж них набула собі вже закраску христи ­ янську; а окрім того є пісні попросту-таки христіянські, змісту або канонічного, або апокрифічного. Пісень філософських і етичних (моралізаторських) — не гурт. Давати детальніші поясніння, що то за пісні, нема жаднісінь- кої потреби. ’ ) Історичні пісні друкувати можна або як окрему цілість, або вже аж після всіх инших пісень, перед тим як видавець-етнограф має перейти до матеріялу чисто епічного. ,166 Як треба класифікувати народні пісні? III. Другий відділ пісень — ж ит е й с ь к і, інакше побутові. Одні з-поміж них торкаються життя особистого, або в межах сім ’ ї; инші — стосуються до життя громадського. Порядок, що за ним бу ­ ло б зручно їх сортувати, міг би бути ось який. Попереду — пісні заколисні та дитячі. Далі — пісні молодих літ, інакше про кохання, з темами: яка врода в милого, яка врода в ми ­ лої, палке кохання, зрада або остуда, відмова, утрата дівоцтва (надто через військових людей), шукання собі пари, тобто малювання собі ідеалу подружнього життя, як-от міркування про багатого-нелюбого та бідного-любого. Все це, по суті, пісні нежонатої-незаміжньої молоді, і до того пісні особисті — суб ’ єктивної індивідуальної психології. Після них варто надавати місце пісням подружнім, семейним. Теми: невінчана пара; весілля з його обрядами; відносини поміж чо ­ ловіком та жінкою, себто їхні права і їхні обов ’ язки; сварки з чоло ­ віком, або журба, що чоловік — нелюб; жінчина доля в чужій, в му- жевій сім ’ ї: свекор, свекруха, зовиця, нудьга за батьковою хатою. Родяться діти, й треба їх доглядати; дорослий син і доросла дочка та як вони ставляться до батьків; думки, якого б зятя або яку невістку собі шукати. Погуляння-випивання. Чоловік-п ’ яниця. Похорон; пла- кання-голосіння над померлими. Овдовіння: вдовича та сирітська доля; роля сиріт-синів і, надто, старшого брата. Далі йдуть теми громадського життя, як, от, панщина, крепацтво і визволення крепаків на волю ’ ), сільське самоурядування та глитаї-мироїди, взаємовідносини з поміщиком і жидами, та земсь- ським начальством, ремство на соціяльну нерівність; пісні розби ­ шацькі, пісні рекрутів-новобранців, салдатське життя; пісні (вони найбільше — економічні), звязані з тією працею, коло якої хто працює: хліборобські, чумацькі, вівчарські-чабанські, торгові, ремісничі, най­ митські, фабрично-заводські. IV. Третю групу пісень, де ми бачимо скептицизм, сатиру і жарт, можна називати жартовливими, або гумористичними (доки хтось надумає влучнішого терміна). їхні теми: Скептицизм релігійний або обрядовий, легке кощунство-блюзнір- ство (прим, перекручення молитов, глузування над святими божими; пор. і вірші такого роду). Глузування на теми з повсякденного життя: смішки дівчат з парубків, а парубків — з дівчат, особливо глум над комічною вродою. Іронічне обмалювання дружини: муженька чи жіночки. Пісні до танців (гопака, метелиці і т. и). Нісенітниці. Глузування з громадських клас і станів. Смішки над чужими народ ­ ностями. І т. и. ’) Зрештою, такі пісні чи не час уже вважати за історичні та й перенести просто до відділу пісень історичних. ,XII. ЕТНОГРАФІЧНІ Й ИНШІ УКРАЇНСЬКІ ВИДАННЯ МОСКОВСЬКИХ ЛУБОЧНИКІВ рр. 1888 — 1893. І. На прикінці 1880-их років та на припочатку 1890-их українська етнографія через цензурні утиски перебувала кризу. Поважні збірки етнографічних матеріялів не могли побачити світу. А разом з тим, по всіх базарах, по всіх ярмарках України, в книгарських ятках у московських книгонош поз ’ являлися всякі „Малороссійскіе пѣсен ­ ники” московського т. зв. лубочного (вульгарного) видання. Особ ­ ливо кидався в вічі на ярмарках московський „малороссійскій пѣ ­ сенникъ” якогось Легасова, під заголовком „Молодый чумакъ”. Саме- тоді, 1889-1890 рр., приїхав я вчитися до Москви. Ідучи Ніколь- ською вулицею (це було чи не головне пристановище „лубочників”), я бачив того самого Легасівського „Молодого чумака” і в вікнах у лубочних книгарів. Зайшов я до лубочника Губанова (бо на „Мо ­ лодому чумакові” надруковано було на обгортці, що то видання Гу- банівське) і побачив „самого”, тобто хазяїна. Це був огрядний чо ­ лов ’ яга, зовсім простого., неінтелігентного типу. Він, сидячи за ля ­ дою, був балакав, чи вже кінчав балачку, із якимсь своїм добрим знайомим. Як я ввійшов^до крамниці, той гість підвівсь і попрощавсь: „Ну, помогай тебѣ Богъ жить-поживать да деньгу наживать!” — „Спасибо! спасибо!” подякував Губанов і наблизивсь до мене. Я ввічливо спитався, хто такий той Легасов, що „собралъ” (так на ­ друковано на обгортці) „малороссійскія пѣсни”, — „А это одинъ куп ­ чина”, лаконічно й непривітно одказав мені Губанов, не маючи оче ­ видячки ані охоти ані, може, й часу довго балакати про це. Я більше не розпитувавсь. Тим часом у Львові, в редакції „Зорі”, одбулася важлива ре ­ дакторська зміна. Замість малоцікавого попереднього редактора, що „Зорю” зовсім був засушив, редагування доручили енергійному Во ­ лодимирові Левіцькому (псевдонім: „Василь Лукич”), відомому вже своїми цікаво редагованими виданнями, як от альманахом „Ватра”. Новітній редактор, силуючися зробити „Зорю” як-найточнішою кар ­ тиною літературного українського життя, звернув велику увагу на ,168 Етнографічні й инші українські видання московських лубочників рецензії, на літературну хроніку, та не забув і про той літературний мотлох, що — він чував про це — в ряди-годи виходить у Москві. Він удався до мене з проханням переглянути публікації останніх двох-трьох літ і подати про них ширшу звістку до „Зорі “ . Я охоче згодивсь і пішов на Нікольську вулицю до „лубочників” та й по ­ прохав показати мені все, що вони друкували „по-малороссійски”, бо хочу все те покупити. Тому, що цим разом я прийшов не як по ­ рожній балакун-розпитувач, а як покупець, мені було дано все, що було в книгарнях. В результаті з ’ явилася в „Зорі” моя перша стаття 1 ) про лубочні московські видання, що її тут передруковую: Українсько-руські видання московських лубочників. Лубочників у Москві багато, але нашою мовою друкують, скілько мені відомо, тільки Ситін і Губанов. Крім того у Москві видали сього року „Русскій книжный магазинъ” і „Книжный магазинъ Но ­ ваго Времени”, не лубочним способом, писання І. Котляревського із словничком в додатку. Лубочні видання відзначаються гарними на вигляд окладинками; на них намальовано картинки, різними кольорами, і виконані вони зовсім не погано. А книжочки коштують справді не дорого. Нашому українському мужикові вони припадають до вподоби, і він купує їх дуже охоче. Губанов каже, що наклад на 12.000 примірників розхо ­ диться в один рік або часом у два роки. Він їх продає книго ­ ношам зовсім дешево, по шість копійок (і — очевидячки — повинен мати на тім іще й певний зиск), а книгоноші продають — за скільки трапиться: за 15 копійок, або й менш. Таким книгоношам, як вони виїздять з Москви, видавець дає чималу паку книжок українських і московських: вони-ж, випродавши що-небудь, пишуть до Москви лист, щоб надіслали їм книжок іще; на Україні — -каже Губанов, — продаються книжки „очень шибко “ , навіть книжки московські, не то що. Якою мовою написані видання московських лубочників, хоч не питайте: „воно й по нашому, дак що написав (чи, там, надрукував) москаль, то не можна нічого розібрати “ — сказав би Котляревський. Правопис, за рідкими винятками, найнеможливіший: тут плутають і кулішівку, і „малоросійський” правопис урядовий („ярижку”), і пра ­ вопис російсько-етимологічний (з ,,ѣ “ ), все плутають — без мило ­ сердя; закінчення й цілі слова перекручують на московський лад; і тільки природне українське чуття підкаже, як читати тую плута ­ нину. Тим часом це чи не єдине постійне читання нашого люду, бо видання книгарів київських не можуть так ширитися: дорогі вони. Дивно: чому в нас не знайдеться якої людини або навіть спілки, що була б узялася регулярно видавати дешеві українські книжки, які ) Зоря 1890, No 17, ст. 335. ,Етнографічні й инші українські видання московських лубочників 169 ще можна видавати за теперішніх цензурних порядків? Адже-ж кошти друкарські їм би повернулися й навернулися, бо ясно, що попит на дешеві українські книжки є. Губанов бере за одну шість копійок, має з того зиск; а наскільки успішніш пішло б діло в нас, де автори були б давали свої праці безплатно! Ось новіші українсько-руські видання московських лубочників: 1) Грицько Кобзарь . Сборникъ малороссійскихъ народныхъ пѣ ­ сенъ. Въ двухъ частяхъ. Москва. Тип. И. Д. Сытина и К-о. 1890. — Сторін 156. На окладинці кольорований малюнокз декількох барв: парубок з бандурою і коло його дівчина в картатій плахті. Ціна 20 к. (гуртом — 10 коп.). А це зразок правопису: Ой доля людская — доля есть слипая, Часто служитъ злимъ, негиднимъ и имъ помагає. Добри терплять нужду, по міру товчутця… В другій частині помилок менше. Деякі пісні передруковано кулішівкою. 2) Наталка Полтавка. Украинская опера И. П. Котляревскаго. Москва. Типографія Сытина и К-о. 1889. Ціна 10 коп. (гуртом 5 к.). Стор. 95. Гарне видання, без помилок, друковане кулішівкою (але ъ на кінці). Московські цензори, мабуть, не звертають уваги на те, що в лубочників друк іде часом з буквою і. 3) Москаль Чаривникъ. Малороссійскій водевиль въ одномъ дѣй ­ ствіи. И. П. Котляревскаго. Москва. Тип. И. Д. Сытина и К-о. 1890. Сторін 72. Урядовий правопис; не без помилок: над ё не має двох точок, є „ничего” (= нічого) і т. и. Зверху гарний розмальований образок: Тетяні і Михайлові зав ’ язані очі, москаль витягає Фин- тика з-під печи. 4) Виргиліева Энеида на украинску мову перелыцевана. Сочине ­ ніе И. П. Котляревского. Изданіе 10-е. Съ портретомъ автора. Тип. Вильде. Верхняя Кисловка. Москва. 1890. Стор. 251. Портрет Кот ­ ляревського і в книжці і на окладинці, а під ним .напис: „Изданіе книгопродавца Губанова”. Ціну ані на цій, ані на всіх дальших у нас названих книжках не надруковано; але я подаю тую ціну, яку казав сам Губанов для гуртового продажу. Ціна 20 коп. Помилок я великих не набачив. 5) Наталка Полтавка . Украинская опера въ двухъ дѣйствіяхъ. Со ­ чиненіе И. П. Котляревскаго. Изданіе Е. А. Губанова. М. 1889. — Стор. 1С6. Ціна 6 коп. (нагадую: гуртом). Помилок не видко. Зверху ма ­ люнок — Петро та Наталка, що більше схожі на якихось італіян- ців, ніж на українців. Зазначу, що на книжках, про які я подаю зві ­ стку, малюнки зроблено в скількись фарб, опроче портрета Котля ­ ревського, і цього я вже Далі не зазначатиму кожен раз наново. 6) Москаль Чарывныкъ. Малороссійскій водевиль въ одномъ дѣй ­ ствіи. Сочиненіе И. П. Котляревскаго. Москва. Изданіе книгопро- ,170 Етнографічні й инші українські видання московських лубочників давца Е. А. Губанова. 1889. Стор. 72. Ціна 6коп. Малюнок: Фин- тикове каяття; москаль — у мундирі теперішніх салдатів. 7) Якъ кумъ Бандура чортяку піймавъ та ни удиржавъ. И. А. К… Раз ­ сказъ изъ малороссійскаго быта. Москва. Изданіе Губанова. 1888. — Стор. 67. Ціна 6 коп. 1) Малюнок: Якийсь злидень преться з хати в двері, хазяїн хапає його за свитку, жінка б ’ є макогоном; а один — лежить простеляний на долівці. До цього оповідання прилучено в тій самій книжочці: 2) „Якъ Грыцько Городець хотивъ топытися отъ жинки та чего не втопывся’ . 3) „Де бисъ не визьме, туди жинку пошле “ . 8) Наймичка. Повѣсть изъ малороссійской жизни. Москва. Изда ­ ніе Губанова. 1890. Стор. 72.. Ціна 6 коп. Малюнок: Жінка, коло неї дівчина з граблями. Деякі розділи — написані мовою російською. 9) За батьковскій грѣхъ. Повѣсть изъ украинскихъ преданій. И. К-го. Москва. Изд. Губанова. 1890. Стор. 106. Написана по московськи. 10) Добре роби, добре й буде. (Хорошо дѣлай, хорошо и будетъ). По ­ вѣсть изъ народнаго быта И. К-го. Москва. Изд. Губанова. 1890. — Стор. 72. Ціна 6 коп. Малюнок: Жінка, в гарнім убранню, іде шляхом плачучи. На верстовому стовпі написано: „До Харькова 14 верстъ”. Написана повість по московськи; з оповіданням Квітки — не має нічогісінько спільного. Скільки я міг постерегти з побіжного перегляду карток, заголовні слова „Добре роби, добре й буде” промовляє одна жінка Марта до мужика, радючи йому раз-у-раз ке ­ руватися заповідьми Божими. 11 ) Бандуристъ. Збирникъ малороссійскихъ писень. Зибравъ А. Ле ­ гасовъ. Москва. Изданіе Губанова. 1887. — Стор. 125. Ціна 10 коп. Малюнок: Бандурист грає; недалеченько парубок і дівчина; дві дівчині — оддалік. Помилок багато, правопис дуже плутаний (напр. мисяцъ, місяцъ, мѣсяць і т. и.). 12) Молодый Черноморецъ. Малороссійскій пѣсенникъ. Зибравъ М. И. Антипенко. На другій картці: „Малороссійскія писни знаме ­ нитыхъ писателей: Котляревскаго, Шевченка и проч. Скомпонувавъ М. И. Антипенко”. Москва. Изд. Губанова. 1889. Стор. 126 (пісень 134; переважно — народні). Ціна 9 коп. Малюнок: Чорноморський матрос підлабузнюється до дівчини. Оддалік море. — Між инчим тут надруковано уступ із Шевченкової „Причинної”: „Така її доля”… Безліч помилок, перекручувань на „Ѣ” і т. и. 13) Украинскій кобзарь. Малороссійскія пѣсни знаменитыхъ писа ­ телей: Шевченка, Котляревскаго и прочихъ. Скомпонувавъ Н. И. Су- чиленко. Москва. Изд. Губанова. 1889. — Стор. 104 (пісень 116). Ціна 6 коп. Малюнок: Старець сів на спочинок; коло його — мі- хоноша-поводатар; молодиця дає „шажок міхоноші” ; дві стоять по ­ руч. Перша пісня — з Шевченкової „Катерини”: „Шовъ кобзарь до Кіева…”. Звичайно, що безліч мови каліченої. Пісні, як і в поперед ­ ній книжці, здебільша народні, а не „знаменитыхъ писателей”. ,Етнографічні й инші українські видання московських лубочників 171 14) Молодый чумакъ. Малороссійскій пѣсенникъ. Сборникъ укра ­ инскихъ, казацкихъ, разгульныхъ, колыбельныхъ и прочихъ малорос ­ сійскихъ пѣсень. Собралъ С. Ф. Легасовъ. Москва. Изданіе Губа ­ нова. 1884. — Стор. 104 (пісень 80). Ціна 6 коп. Малюнок: Чумак у степу, коло хури з волами, грае на бандуру. Зразок мови: „Мо ­ лодой чумаче, чего зажурився?”… 15) Слѣпой кобзарь . Украинская былина изъ казачьей жизни. Мо ­ сква. Изд. Губанова. 1889. — Стор. 71. Ціна 6 коп. Малюнок: Дід грає на кобзу; коло його — хлопець і дівчата. — Написано по мо ­ сковська Хванько Кримський. II. По-над моє сподівання ця моя дуже непретенсійна й непоказна статейка звернула на себе увагу декого з поважних українців. От, Б. М. Грінченко (він тоді звичайно підписувався ще псевдонімом „Василь Чайченко”), людина близька до села, знаючи, як добре вміють лубочники розповсюднювати в народі свої лубочні видання, надумався використати моє перебування в Москві, щоб провести українською мовою під лубочним, нікому непідозрілим прапором дещо путящеє; ясно, що мені, живучи в Москві, зручніш було балакати про такі видання з лубочниками усно, безпосередньо, ніж йому — листуватися з ними з далекої Харківщини. Нам поща ­ стило. Губанов пішов нам на зустріч та й видрукував під своєю фірмою те, що Грінченко надіслав рукописом на мою адресу (самого Грінченка „Олеся. Украла. Грицько”, його ж таки напівфольклорну збі ­ рочку „Веселий оповідач”, потім Пилинського „Пригоди”). Губанов на ­ віть виплатив невеличкого гонорара — не згадаю, одначе, чи друкова ­ ними примірниками, чи готовими грішми. — Після того ми з Б. М. Грін- ченком умовилися піти ще далі: підсунути Губанову для широкого популярного лубочного видання ще й Квітчині повісті, бо саме тоді зминуло 50 літ з дня Квітчиної смерти, і його писання ставали, згідно з російським законом, уже громадською власністю. — Тільки ж, — писав мені Грінченко, — у Квітки, поруч чудової української, щиро- народньої фразеології, трапляються москалізми в лексиці. Лубочні видання — не академічні, і поробити в них певні лексичні зміни не буде злочин; не . а поважних причин педантично зберігати в „луб ­ ках” усі видющі Квітчині антиукраїнізми і ширити їх серед тих українських мас, які в повсякденному живому житті таких анти- українізмів і не допускаються, а говорять чистою українською мо ­ вою. Не нам допомагати обрусінню, краще буде подати широкій укра ­ їнській масі Квітчині повісті, очищені од чужого, негодящого еле ­ менту. Так писав Грінченко. Не вважаючи на всенький свій філоло ­ гічний ригоризм, я — для даного разу — визнав Грінченкову думку за добру, бо практичну, і згодився з ним. Першою отак спрепарова- ,172 Етнографічні й инші українські видання московських лубочників ною для лубка Квітчиною повістю була „Маруся”; її власноручно виправив (себто московські слова позамінював українськими) попе ­ реду Грінченко, а я, здобувши од нього виправлений примірник, поробив іще й сам скількись лексичних виправок; — і отак „Маруся” вийшла в світ у Губанівському суто-лубочному виданні (1894). Дальші Квітчині повістки („Перекотиполе”, „Сердешна Оксана”, „Мер ­ твецький Великдень”, „Конотопська відьма” з підкресленим зазна ­ ченням, що це — тільки казка) підготовляв для Губанова уже я сам, без Грінченка. Подавалися вони до цензури дуже поволі, щоб не звернути уваги. Нарешті з Квітчиних „Листів до любезних земляків” я, без сорома казка, відважно повимазував увесь (рясний, нівроку!) цареславний та антидемократичний елемент і, щоб затерти сліди свого „злочину”, надав брошурі инший заголовок: „Через що люди бідні ­ ють?” Під отаким заголовком і видав її Губанов (уже аж 1896 року). Другий, хто добре зацікавився моєю статтею, був московський українець, етнограф Мик. Андр. Янчук. З Янчука був свідомий українець, ще й письменник український; його українські театральні пієси „Пилип Музика”, „Вихованець”, „Не поможуть і чари” — тіши ­ лися успіхом не тільки в межах держави російської, ба й у Гали ­ чині, де право виставляти їх покупила у автора львівська „Руска Бесіда”;, писав він і повісті, та вони світу не побачили. Янчук редагу ­ вав московський журнал „Этнографическое Обозрѣніе” (заснов. 1889) — і охоче давав на його сторінках місце працям українським, і то не тільки підданців російських, ба й галичан (от, Охримович умістив в „Этнографическомъ Обозрѣніи” свою розвідку про сліди матріяр- хата в українських весільних піснях). Взагалі М. А. Янчук (є д и н и й серед старшого покоління московських українців) ц казився Гали ­ чиною, — може тому, що сам був зроду підляський русин (із Сідлеч- чини), насильно вкупі з иншими земляками навернений до право ­ славія уніят 1 ). Читати галицьку пресу йому було значно лекше, ніж якомусь иншому українцеві, бо „Этнографическое Обозрѣніе” було органом „Императорскаго Общества Любителей естествознанія, антро ­ пологіи и . этнографіи”, і цензура вільно пускала на адресу того „Императорскаго Общества” галицькі видання, в тім числі на ­ турально й „Зорю”, навіть після 1893 року, коли для „Зорі” пере ­ пуск до російських кордонів став рішуче заборонений. Прочитавши в „Зорі” вищенаведену мою статтю про українські видання москов ­ ських лубочників, Янчук і сам заінтересувався такими виданнями, особливо з погляду етнографічного, та й почав навіть збирати їх собі в колекцію, теж думаючи написати про них статтю. Слідкувати за новими явищами в цій лубочній літературі Янчук мав легку спро- Я Характеристична риса — що його рідня, не бажаючи переходити на православіе, а заразом — не маючи права залишатися в унії, воліла проголосити себе за поляків, аби не мати причетносте до ненавидної, насильно накидуваної православної віри. Янчук про це мені оповідав з великим сумом. ,Етнографічні й инші українські видання московських лубочників 173 могу, бо він служив на посаді бібліотекаря в Румянцівськім музеї, а до Музею, як відомо, обов ’ язково надходив (та й досі надхо ­ дить) один примірник всякої публікації, друкованої в межах Росії; для каталогізування ті обов ’ язкові примірники переходили в Румян ­ цівськім Музеї саме-іменно через Янчукові руки. Тільки ж Янчук, людина флегматична, літературно працювати міг лиш дуже мляво, а до того він і вільного часу таки мав не гурт: окрім „Этнографи ­ ческаго Обозрѣнія” та секретарювання в „Этнографическомъ Отдѣлѣ Общества Естествознанія” та бібліотечної служби в Румянцівському Музеї, мав він ще багацько лекцій в середніх школах і мусів у-ве- чері виправляти школярські зошити з диктантами, „сочиненіями” і т. и. Через те задумані в нього літературні праці посувалися, зви ­ чайно, не швидким темпом. От, і його повість „Ковалиха” з уніятського побуту на Сідлеччині, не надто й велика обсягом, що він готував її для якогось галицького часопису, ніяк не могла прийти до краю 1 ). Так само й для статті про українські лубочні видання не міг він ніяк вихопити ві